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11、认真理解《讲记》中对“有情自言见虚空，观彼虚空如何见，佛说见法亦如是，非见余喻所能说”的讲解，打坐五分钟，并观看眼前的虚空，观察它到底是什么？接着再打坐五分钟，以虚空来对照并体会境、心、心的本性。答：平时不观察的时候，大家都会觉得见到了虚空，但是虚空真的有被见到吗，其实正在说见到的时候，是一点也没有被见到过。因此说见到虚空，其实和没有见到是一个意思，说有虚空，其实也就是没有虚空的意思，这种看似矛盾的说法，其实是一点也不矛盾的。

答: 要描述法界实相，在世间中不可能找到比虚空更贴切的比喻了。因为虚空不偏堕过去、现在、未来三世，也不偏堕东南西北等十方，它既不偏于色法，也不偏于心法，它并没有一切相的成分，而且世间人在生活中会认为见到了虚空，但没有人会说见到了龟毛、兔角、石女儿。正是虚空的这些特征，才最适合来比喻没有能知与所知，能见与所见、能取与所取等的法界实相。
但对于这样殊胜的法义，大家只有真正的去看一看，去体会一下，才能知道它真正的所诠义。要防止的，是不去如实观察而了解，而是仅在心中进行想象，作意出空空一片的虚空的样子，这样不是落入有边，就是落入了无边，根本没有理解到虚空的所诠义是远离戏论的。
那么怎么以虚空来对照万法呢？
先可以来对照外的山河大地、及色声香味触法。大家所见闻觉知到的一切现象，在没作胜义理观察的情况下似乎是真的存在的，其实完全是分别心增益出来的，在心外根本就没有存在过这样的所缘相。比如看着房间里的东西，不观察时会产生明显的实有存在的感觉，然后用虚空“看似有，但实际没有”来比较，慢慢认识到这些房间里的东西看似有，实际也是像虚空一样，在看到的同时，连微尘许都不存在，没有任何可见的相。
其次要来对照内的心识。根识似乎都在取境，分别识似乎一直在作意等。用虚空的殊胜比喻来对照，就像虚空貌似存在一样，虽然不观察的时候有它们的存在与作用等，但是在它们起见闻觉知作用的当下，也完全和虚空一样，没有任何的相状可得。
再来对照密的心的本性。当听到自然本智、如来藏光明、基般若的实相等殊胜法义时，初学者很容易把它们当成一直实有存在的万法本基。再用“观彼虚空如何见”来对照，就应该知道名言中说它们存在，其实表示的完全是它们非能知、所知、能境、所境等，远离四边八戏，根本不是任何言思的行境的意思。这样才可以理解“胜义非心境”的殊胜内涵。
这三个方面，是需要在真正理解虚空意义的基础上，将境、心与心的本性和虚空进行一一详细的对照，对它们的认识，提高到虚空的高度上。这样能真正获得对所诠义的正确了解而生起对大空性的正见。

12、对照《讲记》理解下面这句话：“因此，乃至承许有、无等边之间，当有违害，然灭一切边执，以无过故，如何能害？如刀不能斫空。”并在座前放一茶杯，对茶杯的四边进行破析，看哪些方面仍然理解不到位，而能被违害。

答：先要认识什么是有边、无边，以及它们为什么不正确，对此，《讲记》里作了解释：“乃至承许有、无等边之间，也就是在自心承许有色法、有心法，或者有生、有住、有灭等，以及承许无实有、无生、无住、无灭等边之间，就都不符合究竟实相，因此就被具正量者违害，也就是会被圣者现见实相的现量以及以教理引生的比量所违害。”

有边就是那些被承许存在的“色法、心法，或者生、住、灭等”，自心中对它们的执著，就是对有边的边执；无边就是那些被承许的“无实有、无生、无住、无灭等”，自心中对它们的执著，就是对无边的边执。

那么会落入有边和无边的色法和心法究竟是哪些呢？

从在此之前全知麦彭仁波切已经作了介绍：

1、“凡庸执有事为常、一，有部、经部师见为微尘及刹那性而害之。”可见对凡庸来说，承许有边就是“常”和“一”的法的存在，这是比较粗的有边，在认识还没有提高的时候，直接就否定它们的存在，就是无边。

以茶杯为例，看着它的时候，认为它从买来那天起，一直就没有变化过，这是它的常，是有边的一种。但是仔细看看，它已经有磨损、有褪色，看来茶杯已经变了，那变化快到什么程度呢，只要时间在移动，它就在变化。只是凡庸的认识没有跟上这种变化，认为它还是不变的，这种不符合茶杯实际的认识，就是常执；

再来看，粗看茶杯承许是完整的一个，这个完整的“一”，也是有边，茶杯本身是由陶瓷、釉做成的，陶瓷中又有很多的成分，它们最终都是由最小的微尘所组成的，那么它的完整性其实就不存在了，这种不符合茶杯实际的完整一体的认识，就是对茶杯“一”的执著。

而以粗大的分别意识缘着茶杯，心里想着这个常、一的杯子是没有的，这是落入无边了。

2、“彼师许微尘实有，复为唯识师以破生似决定理而遮除”。可见承许有边还包括境中实有存在的微尘。这是比较细的有边。

也就是说，这个茶杯，在小乘有部与经部师的心目中，就应该是在极为快速变化的一堆微尘了。但是通过唯识师的生似决定理，就可以给破除掉。

3、“唯识师许实有识，又为中观师以离一多因等胜伏而遮遣。”可见在境中彻底找不到茶杯后，观修者有可能还会承许它是以一种心识无二方式存在，这是微细的有边了。

也就是说，这个茶杯的相，在唯识师心目中，完全是一种识了，而这又可以用离一多因给破除掉。

而后面的两种，是凡庸所想象不到的，也是初学者所容易忽视的，但是随着观修的深入，这种执著就有可能会浮出水面，而否认它们会出现在相应的分别意识前，则落入了无边中。所以在抉择大乘空性正见的时候，就应该通达它们有边与无边的虚妄性。

既有既无边，就是承许同一个法上，存在着有和无的两种现象，非有非无边，就是认为同一个法上，同时存在着既非有边，也非无边的现象。

对应到茶杯上，既有既无边，就是在缘着茶杯的时候，认为常、一的杯子中，同时存在无常、非一的性质，或者是微尘组成的杯子，同时存在微尘灭除后的样子，或者这个识同时有识灭除后的境界存在着；非有非无边，就是承许对上面的认识，完全进行相反的想象。

那么四边遮遣后是什么样的境界呢？

对应眼前的茶杯，就是需要放下缘茶杯的四边执著。对于凡夫初学者来说，不可能将四边同时遮遣，需要一个个地去破掉。

这个境界的比喻是：“如刀不能斫空”。如果有个所缘东西，刀可以往上面劈，但虚空没有相，刀没有可劈的地方，不可能砍虚空。同样道理，圆满抉择无有任何所许戏论的大空性，灭一切边执，将现前通彻无障无碍的心性。

13、以不了义法的三个特征“有密意、有必要、以理有害”，来分析《般若品释》第6讲中的“无任何遮现相的中观师”。

答：在自空中观中，宣说大空性的教法是了义法，宣说显现分的教法是不了义法。了义法具有密意、必要和以无有胜义理害三个要素。同样，不了义法也具有密意、必要，和以胜义理害的三个要素。

应该注意的是，不能将不了义法理解为不正确，或者不需要闻思修，甚至等同于方便妄语的法，相反的，对于相应根基的人，因为无法直接理解殊胜了义法的内容，因此对大悲佛陀宣说的不了义法更应该引起重视。

密意：是指佛陀所讲的法中含有无缘大悲空性殊胜境界中所流露的非常神秘特殊含义。这和凡夫话语完全不同，佛陀所说的任何了不了义法，不但有密意，却还有无欺、真实、如是成立的，是导师佛陀以究竟的二智如实观照的结果，没有丝毫欺狂、虚妄、损害、错误等的成分，但凡夫话语往往含有欺狂、颠倒、损害、错误等的成分，这是凡夫的二障引起的。甚至父母在教育孩子的时候，为了能够让孩子健康成长，也会说一些有特殊含义话，但那完全不能和遍智佛陀密意的深邃广大相提并论。

必要：是指对利益所化众生，宣说该圣教法有非常殊胜的必要。佛陀宣说了义的教法，是为了让众生直接证悟诸法实相，而宣说不了义的教法，是为了对众生间接证悟诸法实相，以方便法进行引导。

以理有害：是指不了义的法，如果按了义的方式去理解，则会不符合相应的正理，而且必定一正理有妨害。

针对“无有遮任何现相的中观师”来说，这金刚句话，是指中观宗在建立凡夫位和圣者的后得位时，不能否定自他的无患识前存在如幻的显现分或者无法否认无欺缘起法。因此，虽然诸法在胜义中都是远离一切戏论的大空性，但是在无欺识等前，如幻的染净显现是无欺存在的，中观师有安住这样的密意而是进行如是的宣说。

它的必要：是在善妙建立凡夫位和圣者的后得位无患识前显现的因果、基道果等的时候，使众生相续中不会产生断灭见等。

以理有害：是指如果众生将佛陀所说的如幻显现理解为有自性成立堪忍的或实有存在，则会有离一多因等的胜义理妨害。

14、仔细思考幻人是什么，如果说自己、亲戚、朋友、同事、路人等都是幻人，你能不能接受，不能接受的理由有哪些？然后再对照“断实事师之诤”中的“理之断诤”，谈谈寂天菩萨引导的善巧之处。

答：幻人长得像人，活动也像常人，但他们却是幻术师变化出来的，没有活力，没有生命，没有心识，不会造业，也不会流转轮回，所以其实根本没有人的法相。

现在这样的幻术几乎见不到了，大家也可以替代为较为熟悉的皮影戏，或者电视屏幕里的角色，那些角色也同样看起来像人，但是没有生命。如果把自己或亲人等与那些幻人、影视角色相提并论，人们觉得难以接受的地方有：1、人死了之后会再投生，而幻人消失了就再而不会复活了；2、人存在的时间长，不但这辈子寿命长，而且如果从无始轮回开始计算的话，就更漫长了，而幻人等魔术结束，也就消失了，时间很短；3、还有就是对幻打骂，都不需负法律责任，而对人就做这些就造恶业、犯法了；4、人有心，有创造性，会造业，而幻人没有心，不会主动造业。这样看起来，人是和幻人有着很大的区别的，根本不能相提并论。

如果大家仔细思考，就能找到这些差异，这样也就找出了大家心里认为人是实有的一些理由。

在“断实事师之诤”中的“理之断诤”中，寂天菩萨总共遣除了六个疑问。上面四个常见的疑问，就包括在其中，这说明寂天菩萨所遣除的实事师的执著，也正是凡夫心里对有情的实有执著。另外还增加了两个疑问，其一是：如果佛陀也是幻化的，那么是否还具有殊胜的功德；其二是轮回和涅槃都是幻化不实的，那么就没有了区别，这样佛陀也就没有脱离轮回，修道就没有意义了。这两个疑问，都会是佛弟子极为关心的。这六个问题如果能得以解决，对众生的实有执著就都会被遣除无余。

寂天菩萨的回答，也充分体现了大中观应成派高超的引导技巧。回答的重点，都在于引导对方充分认识到自己推理上的漏洞。

第一个回答“供幻佛生福，一如供实佛”，用根据相同的应成因，指出了供佛陀获得福报，是缘起作用的必然结果，引导弟子认识到虚幻的佛陀，一样能赐予福报，因此能赐予福报，并不能成为佛陀实有的理由。

第二个问题，实事师问：“有情若如幻，死已云何生？”，即人会死后会投生，而幻人消失后不会复生，中观师的回答是：“乃至众缘聚，幻事亦现起”。这也是运用了根据相同的应成因。指出幻化事物的因缘尚在的时候，它们也依然会一再出现，就像电视机里的角色，重播的时候就又出现了，同样有情的因缘还在的时候，必定会继续流转轮回。这是缘起规律决定的，因此以有情能投生并不能成为有情是实有的根据。

第三个回答是“何以相续久，有情即实有？”这运用的是能立等同所立不成立的应成因。指出有情持续的时间长，只是因为因缘不退，不能用它作为有情实有的根据。

第四个问答是“杀戮幻人等，无心故无罪，于有幻心者，当生罪与福”。这是运用了根据相同应成因，指出两者的差别只在于是否有心，但是在“无自性”这一点上，是没有差别的。

第五个问答是“咒等无力故，不生如幻心，种种缘生幻，亦复种种相，一缘生一切，何处皆非有。”这是用大缘起因指出幻术师变化不出具有心识的有情，只是因为幻术师根本无法提供产生心识的因缘而已，并不能以此就证明心识是实有的了，并且，有情的心识恰恰也是各种因缘聚合的幻相，这和幻人的形成原理是完全一样的。

这段也是对以上第二到第五回答的总结。进一步引导实事师作这样的观察，即幻人和真人在显现上会因为因缘的差异而有许多的不同，但是在空无自性上，却是没有丝毫的差别的。

第六个问答是“胜义中涅槃，轮回即世俗，则佛亦轮转，菩提行何用？诸缘相续集，幻现亦不退，诸缘相续灭，俗中亦不生。”这是用大缘起因，指出佛陀与众生都是因缘所成，因此他们的性质都是由因缘所决定的，而因缘生的，则必定是幻化不实，并且是大平等性的法。

上面六个引导的共同特点，是抓住了佛陀和有情都是因缘所成的这个核心，指出实事师认为佛与有情实有，正是在推理中忽略了这个核心，使得推理不严密、全面，而增益出了本不存在的实有。寂天菩萨将这个核心，用正确的、殊胜的应成派理论，对实事师的不同原因，逐一进行辨析，指出了它们的漏洞所在，这样就彻底消除了它们的各种疑虑，而能完全接受现空双融的实相之理。

大家在理解的时候，先要想如果自己是实事师，会对现空双融会产生什么样的疑问，并找出相应的根据，然后再站在中观师的角度，来分析如何看待这些疑问。这样就容易能学到寂天菩萨和全知麦彭仁波切的原意。

15、寂天菩萨说：“世间见有事，执彼为真实，不许幻性故，诤于瑜伽师”，即是说一般的世间人见到什么都认为是真实存在的，因此难以接受中观师开示的诸法如幻的见解。请问你学了中观见后，对生活和工作等有没有不同的认识？你是如何落实这些殊胜的中观见解的？

答：学习佛法，首先需要听懂佛法在说什么，然后要把法义对照自相续，进行应用和落实。

一切见闻觉知到的事物，都是虚幻、无常、多体的，这不但是出定时的菩萨，而且是实事师、外道、平常世间人，甚至是旁生的健康无分别根识所取到的结果。

而世间人呢，虽然健康的无分别根识取到的一样是无常、多体、虚幻的正世俗，而有患的根识所取到的迷乱相，以及第六分别意识和第七末那识执著出来的法我和人我，就是倒世俗。

就拿每个人自己来说，大家虽然见到了种种变化，但仍认为从小到现在，“我”没有变。比如说，你的皮肤、头发和十年前已经大不一样的，如果有人十年没见到你，在街上偶然遇到，都不一定能认出来了，你也不是没有见到这些容貌的变化，但总以为“我”是不变的。又比如你前十分钟心情很好，在想如何报众生的恩德，听到有人在说自己不好，心情马上就不一样了，报众生恩德的想法也就搁下了，虽然经历了这些心情的变化，但你会认为“我”没有改变，又比如闻思中观之后，思想见解发生了变化，现在已经否定掉了许多以前的见解，但你还是会认为“我”没有改变。这样的不符合事实的“我”，就是第七末那识执著的结果。

又比如自己的子女，作父母最执著的就是自己的孩子，这就是将孩子执为常乐我净的倒世俗了。孩子一天天在长大，这是父母眼里见到的事实，尤其在婴幼儿时期，几个月模样就全变了，心智也有了很大的不同，但是在父母看来，心里的孩子还没有变。父母把孩子看做快乐的来源，但那样的快乐，并不能持续多久，到了青春期，迎来的必然是孩子的叛逆，而被折腾得七窍生烟，这是千古不变的规律，因此之前的快乐，更准确的来说是会带来痛苦的坏苦，更不用说孩子生病等的时候产生的苦苦，和是孩子世俗自性的行苦了。现量见孩子的身体是由骨头、皮肤等多部分组合而成，并且不断在发育的，孩子的思想也是复杂多样，并且每天都会改变的，其实大家仔细思考一下，就会觉得纳闷，面对着复杂多变的人，那个没有变化的孩子，到底在哪里呢？并且在稍加如理的分析，就可以知道孩子的身体是由三十六种不净物组成的，并不是干净的。可见无常、苦、无我、不净的有漏五蕴相，才是孩子的世俗真相，也就是正世俗，对孩子常乐我净的颠倒世俗的执著，只能带来无尽的烦恼和痛苦。

再比如，大家现在看一看办公桌，能看到的是什么呢？是桌面、桌脚等的局部，还有很多局部是看不到的，这说明眼识见到的，是许多个细节，而不是一个完整的整体，那么这个“整体”是怎么产生的呢，就是你的第六分别意识将它判断出来的。同时，办公桌有什么变化，你的眼识也没有打折扣，全部反映出来了，但是虽然这样，你还是觉得从买来到现在都是同样的一张桌子，这是为什么呢，还是第六分别意识的主观作意，将桌子的各种变化忽略掉了。还有，大家仔细观察，你看到的是不是只有颜色和形状，而且这些颜色和形状是虚幻的，和梦里见到的也没有区别，但你总会觉得它们是实有的，并且平时还不认为它们是颜色和形状，而是一张桌子，这也是第六分别意识对眼识取到的真相的歪曲。

又比如大家现在看手上的念珠，大家眼识见到的，是完整的一串呢，还是具体的一颗颗的？其实是一颗颗的，那么怎么感觉那就是一串呢？这是第六分别意识按照习惯进行了错误的判断导致的。你把念珠从左手换到右手，念珠排列的样子变了，你眼识见到了没有呢？当然见到了，但是你是否因此觉得这串念珠已经和刚才的不一样呢？很多人觉得还是同一串，这，同样也是第六分别意识在起不符合实际的反映。还有，你见到的念珠的样子，是不是只是各个念珠的颜色和形状？但你却觉得见到了一串真实的念珠，为什么会有这样不同的结果呢？这同样也是第六分别意识在搞鬼。

初学者刚开始学习中观，要落实远离四边八戏的胜义大空性，比较不容易。但是对于还原出正世俗，去除第六、七识对倒世俗的虚妄执著，则比较容易，因为大家无患的无分别根识所对的，就是正世俗，这些是现成的对境，因此日常工作、生活中待人接物、看东西，听声音，尝味道等的时候，如果能像上面那样去观察、体会，进行训练和串习，那么中观的法义将有效地得到落实，大家的身心相续将得到很快的提升。

16、既然世间人的无患根识所取的境和八地以下的菩萨在出定时所见的相同，甚至大中观建立名言谛时,对此幻境也不作否定，因此世间人现见到的也一样应该是正世俗谛，那又是什么原因使得世间人不但没有获得大小乘的见修行果，反而还产生了严重的颠倒世俗见解？

答：世间人以无患根识见到的是如幻的现象，而第六分别意识对这些粗细现象产生了自性实有的执著。但是第六意识所分别的结果，也不完全是倒世俗，比如凡夫对于因果的正确认识，对三宝的皈依心，对于法宝如理的闻思和相似的修行，都需要依靠第六意识的如理分别，甚至凡夫修学应成派远离言思的大空性，也是首先依靠第六意识进行如理的抉择，形成心中对大空性的总相，然后再运用第六意识进行相似的观修，才最终修行证悟的。所以可见在世俗中，第六意识也并非是完全颠倒的，如果加以如理地运用，也能产生符合世俗实相的正世俗。

那么严重的倒世俗谬见具体是哪些呢？

第六分别意识在世俗中犯的错误，就在于把所有色法和心法的前后相似的同类相续，误判成了粗大的前后常恒不变、完整一体实法，这样就严重背离了世俗实相，增益出了颠倒的世俗法了。

什么是前后相似的相续呢？比如说屋檐水，眼识见到的是一滴滴水珠在滴，这些水珠，各不相同，但是为了沟通的需要，第六意识通过如理的分别，可以将它们假立成一条水柱，这条所谓的水柱，就是相似相续。由此可见，相似相续，说明了这假立的事物，其实是多体、无常、没有实体的，因此相似相续是第六意识分别出来的正世俗。

比如一个瓶子，眼识见到了它的无常性、多部分所组成。瓶子的存在，就是一个相似相续的过程，但是第六分别识将它错误地判断为前后不变、完整不可分割，同时认为它是独立地存在的，这样倒世俗就形成了。

又比如自己的房间，其实是以相似相续的方式存在。眼识看到了墙壁一天天逐渐泛黄，家具一天天逐渐变旧，这样房间就已经变了，但是第六分别识会认为这个房间还是原先一样的房间；还有眼识现量看到的永远是墙壁、地板、窗户、家具等局部，但是第六意识会把这些局部拼凑成完整的一个房间，还有这个房间不会受气温等环境的影响，这些将相似相续的“房间”作意成一个常、一、自在的实有的“房间”，就是颠倒的世俗。

世间人的无患根识现量感受到了虚幻的器世界和有情世界、色法和心法，但是第六分别识却以迷乱的习气增益出种种颠倒的假世俗，正是对这种种颠倒的假世俗的深重执著，才导致世间人的心中难以生起大小乘见修行果的殊胜功德。

如果大家能在平时认清万法的相似相续性，看破颠倒执著出来的粗大的“常、一、自在”性，就能扭转严重的颠倒世俗见解。

17、请比较实事师、唯识师、中观师在见解上的异同，并总结下下宗到上上宗之间的规律。

答：实事宗有广义和狭义之分，广义的实事宗是指承许实有法存在的任何宗派，包括了从外道到唯识宗在内的所有宗派，狭义的实事宗是指承许在境中存在着实有法的宗派，即小乘的有部与经部。小乘实事师认为粗的色法和心法是世俗谛法，它们都是蕴聚，是由无分的微尘与刹那的心识这两者聚合起来而形成的，这种无分微尘和刹那心识是完全实有存在的，因此是胜义谛；稍有不同的是，有部认为无分微尘是可见的，而经部认为无分微尘是隐秘而不可见的。

唯识师承许胜义中色法本不存在，存在的唯一是识。本论中所提到的唯识是实相唯识与虚相唯识，这两者的不同主要在对于相的认定上，实相唯识指出相与心无二，虚相唯识指出相是如同眼翳前毛发的虚相。其中遍计所执与染污的依他起识是世俗谛，清净的依他起识与圆成实性是胜义谛。

中观自续派承许需要以二谛对立的方式来抉择法界实相，并指出诸法世俗中自他所许的一切自相显现是不能被否定的，但这自相显现在胜义中是单空。而应成派指出法界实相中不存在任何以四边形式存在的法，远离了一切的语言、思维，因此不能以二谛对立的方式来抉择，这是真正的胜义谛，但是在凡夫无患的无分别根识以及出定圣者的妙慧前，则不可否认存在着相应的无实显现，以及显现之间的因果规律和基道果等修行的法理，这是世俗谛。

这以上是各宗之间的差异，下面介绍他们的共同点。

首先是他们共同的优点。从有部开始，直到中观应成派，都在寻找一切现象的本源、真相，并随着智慧的提升，所抉择出的正见也越来越了义。一切不了义的内道宗派，它们的可取之处，就在于发现了某部分现象的虚幻不实，并且相应地去掉了部分的人我执和法我执，越来越趋向于胜义谛实相，并由此进行了相应的解脱道的修行。

比如小乘行者，见到一切杂染现象都呈现为苦，以及人我的彻底空无，所以生起强烈的出离心，修习以人我空为核心的四谛十二因缘法门。唯识宗将一切都归到自己的内心，认识到一切的同分妄见和别分妄见都是染污习气所变成的客尘。不管众生已经认识到也好，没有认识到也好，承认也好，否认也好，反正一切的显现都是识的变现，否则的话，就连二障清净的佛陀法身智慧前都要见到不清净的显现了，所以如梦般万法唯识的见解和反观内心，在识上下功夫，以世俗菩提心摄持下积聚资粮，转依成五智本性的佛果的修法非常殊胜。中观自续派着重抉择而引导执著深重的众生破除有边，最后才进一步引导进入到离四边的大空性境界，这种善巧的方法，降低了修学般若的难度，否则众生在内的根基、意乐以及外的善知识引导等的因缘不具足的情况下，直接修学大空性正见时，很容易落入到口头禅甚至一开始就放弃有相作意修行的歧途之中。

其次是下下宗共同的不足之处。这些法门不符合究竟实相的地方，都在于将这些虚幻不实的现象，建立在了实有的胜义谛的基础之上了。这种“假必依实”的模式，贯穿了从有部直到唯识宗的所有宗派。并且随着内道的宗派越来越了义，它们所发现的虚幻不实的法就越来越广大，而执为实有的本基，则越来越微细，因此较低宗派的胜义，到了较高宗派那里，都被抉择后归到了世俗之中，就像一个人的母亲，到了另一个人那里，却成了女儿一样。只有到了中观自续派，才彻底遣除了从实有的胜义谛中幻化世俗谛的执著，但是对于法界的实相，还是以二谛对立的方式去抉择的，这个微细的执著，最后被中观应成派的论师们以不共的应成理所彻底遣除。

虽然中观师以了义的见解，指出并破除了其他宗所认定的实有法。但是大家不能以自己是中观宗自居，而轻视其他的各宗，比如不能有“我们中观宗、他们有部宗，我们大乘、他们小乘”等不合理的说法，因为内道法门不是专属于某部分人的，佛法是一个完整的体系，所有法门，都是佛陀针对相应根基的众生宣说的甘露妙法，对于那一类众生，都能起到对治贪嗔痴等烦恼，增上功德的作用。在认识到他们的局限性的同时，也要知道并随喜他们已经认识到了某些法的虚幻性，以及在一定程度上去除了对二我的执著等等。

总之，学习佛法不能加深执著，甚至产生增上慢等的烦恼，而是为了看破显现，放下对显现实有的执著，要将所学的佛法，转化成为内心里的功德。

18、《净水如意宝》中介绍了名言中否定自证识的四大过失，这四大过失之间有什么内在联系，请逐一体会之后，再进行回答。

答：这四大过失是：1、应成名言中识无法清楚、明了地现见自己；2、名言中要现见自己的识，只能靠猜测，这就和明了其他人的识没有区别了；3、名言中识的存在，就没有任何能立的根据了；4、应成名言中也安立不了境识——根识了。

这四个过失具有层层递进的内在联系。体会时，首先要体会到自证识的涵义，即“自”是自体的意思，“证”是证知的意思。“自证识”是说心识的自体能证知自己，即具有自觉的证知作用。

眼等六识的作用，都只能是取相应的对境，比如眼识的作用，只能是见对境的色法，耳识呢，只能听对境的声音等等，如果它们没有自证的功能，那么就只能取对境，而不会知道自己在做什么，而自证，就是识能清楚地了知自己在做什么的功能。比如眼识见到了外面的人，同时也能知道自己看到了对面的人；耳识听到了街上嘈杂的声音，同时也能知道自己听到了街上嘈杂的声音，乃至于意识在盘算自己怎么过这个年，同时也知道明知自己正在想这个年怎么过等等。

这样亲身体会了自证的涵义后，再来逐一体会在名言中否定自证识的四个过失。

如果心识无法明了自己，那么虽然眼识等在做上面的事情，但它们都无法明知自己正在做什么。这是过失一。

这样的话，要明知自己在做什么，只能通过比较、推理去很清楚的了解，这就和猜测别人的心识没有差别了。而且一般凡夫不具备他心通，无法真正猜到别人在想什么，在听什么，在感受什么。那样也就应成名言中对于自己的心识也无法明知了。这是过失二。

这样，识连自己在做什么都不明知，一切都是迷迷糊糊的，就像在黑暗中一样，这样根本不可能证明有识的存在。这是过失三。

这样在名言中，就连取境的诸识都无法安立了。这是过失四。

总之，以上在名言中否定自证识这四个过失，一个比一个严重，都违背了现量，形成了断灭、诽谤名言的过失。而如果建立了自证识，则名言中的一切见闻觉知等，都可以完善地建立起来了。如果大家以体会的方式，去品味这些话的意思，就能通达而感受到自证识在名言中的妙用。

19、认真理解并体会全知的这段释文：“凡成立识实有，则于无分一体的实有识，必失坏成立能见、所见二者，因为：何者现为境时，彼非自己；而何者不现时，不应有所取”，并以此来观察自己心的状态。

答：思路提示：1、首先要仔细观察自己的心识状态，这点是很多初学者所忽视的。观察时不是去调整心态，而是去发现心识的活动，去看看识在做什么。(这一步是对认识心识做好加行准备。)

2、这样观察一两分钟后，再按全知的开示，观察在看、在听……、在分别的，是不是不可分割的、一体的识？（这一步是来体会“无分一体的实有识”。）

3、这样的识，在看到了颜色，听到了声音等（所见）的时候，是不是已经被颜色、声音等改变，失去了它的一体性了？这样就不是原先的识了？(这一步是来体会“何者现为境时，彼非自己”)

4、在没有看到颜色、听到声音等（所见）的时候，是不是没有正在看、正在听（能见）的识？（这一步是来体会“而何者不现时，不应有所取”。）

对全知金刚句的作这样的初步体会，能帮助初学者对释文的句义作相对具体的理解。

初学者闻思的时候，对陌生的能诠句往往只是作意出模糊、笼统的总相，这样的总相，是死板的，和真实的所诠义相差很远。要克服这一缺点，就要按照能诠句，如实地去操作一番，这样就能大致地品味到这些金刚句的所诠义。这样的体会，刚开始是很生疏，很笨拙的，但是如果能严格地根据法本的引导，不断地操练，就能慢慢熟悉起来，最后就能对金刚句产生透彻的了知了。

根据上面的步骤反复串习后，大家就会对于“凡成立识实有，则于无分一体的实有识，必失坏成立能见、所见二者”这样殊胜的见解产生真实、稳固、清晰的定解。

20、对于基的所诠空性义的断诤，为什么不单单从基的角度，而需要从基道果三个方面分别进行阐述？

答：寂天菩萨在本品开篇提出了般若是其他五度的核心，并且能够彻底消除苦因苦果。那么这么殊胜的般若是什么呢？般若就是染净的一切万法之基（也有表达成本基、基石、本原、实相、真实际、真实义、真如、了义、法界等），这个基此处是指大空性，也就是远离一切所许、远离一切相、远离一切戏论的，并且是大平等性。这就是第二转般若无相法轮的究竟义。所以寂天菩萨非常确定地建立了万法之基——“胜义非心境”，以“心者是世俗”作为能立的根据。因此，对于这样透彻、了义的万法之基——胜义，世间人以及其他宗派的论师们，是很难一下子理解、接受的，必然会对“胜义非心境”提出诸多疑难、辩论等。将其中的难点、重点等关键问题归纳起来，不出基道果三个方面，对此寂天菩萨一一进行了透彻的抉择。

第一个疑难是这个染净的一切万法的基——胜义，是否就是般若的大空性。一般的世间人、实事师、唯识师对万法之基都有各自的不同见解，对此寂天菩萨逐一对彼等进行了破析，从而遮遣了他们将万法之基执为实有的种种观点，并且说明了远离一切戏论的空性，才是真正符合万法之基。

第二个疑难是由了悟安住而修习这样殊胜的万法之基，是否能够在正道中产生殊胜的作用，也就是空能否对治烦恼所知障。对此寂天菩萨指出二障来源于戏论，正是安住而修习极为寂静的大空性，能灭尽一切戏论，从而彻底断除二障，而其他的修法，都是缘世俗的某个部分，因此只有般若才具有无上的断障妙用。

第三个疑难是如果圆证而现前了这个寂灭一切戏论的大空性的万法之基，是否能够在一切时处，都能产生普作一切有情一切暂时、究竟的殊胜利益。寂天菩萨通过教理及比喻，证成了这样一切虚妄分别、一切戏论灭尽的正觉位，无分别、无功用、任运地周遍一切时处，能成办一切有情一切暂时、究竟的利益。

这三个疑难问题，好比是世间人考察一个投资项目时，会产生的疑惑一样。首先是这个项目本身是否合理，其次是这个项目是否具备可操作性，能否产生作用，最后是这个项目能否带来实际的收益。

总之，寂天菩萨通过这三个方面的解疑断诤，彻底扫除了世间人以及其他宗派的论师们，对于“胜义非心境”——非心境的般若大空性是否正确、能否以之断障，以及证果后能否度化众生的疑虑，从而很完善的抉择了一切染净的万法，从本以来远离一切所许、远离一切相、远离一切戏论不可思议的大平等空性般若，这就是第一谛——胜义实相。