21、结合“幻师于所知，未断烦恼习，故见幻女时，见者空习弱。”分析幻师的问题是否也在自己的身上存在，应该如何加以克服。
答：幻师已经清楚地知道站在对面的美女，其实只是一块木头，所谓的美女，其实就是一种幻相。但是可惜的是，幻师没有推而广之，去想一想那现实中的美女，为什么就一定是真实的呢？因此没有能够对世上的美女产生出缘空性总相的智慧，也就没有能够对治内心中的贪欲习气。
这个问题在初学者中间比较常见。初学者在学习佛法的时候，容易只在文字上用功，仅仅在文字上进行分析和推理，不大习惯去联系实际，和自相续进行对应，这样尽管字面上可以很熟悉，但是并没有学到佛法真正的意思，这样也就难以产生出对治烦恼的力量。
克服的办法，是要能明白一切圣言皆现为教授。即一切经论都是在传授修行的方法，既然是修行的方法，那么学习它就是为了能够运用它、操作它，而要能运用，当然就要明白经论所对应的实际含义。这样就会克服幻师那样的问题。
比如说无常，在学的时候，应该在一切万法上去发现它们的无常，但是不少人在学无常的时候，没有联系实际，而将无常在心里作意成一个朦朦胧胧的对境，然后在这个对境上安立种种的法相，这样的无常，就像幻师前所了解的美女一样，不会产生出实际的作用。
又比如说众生，大家在说发愿救度众生的时候，是缘的心中一个模模糊糊的概念呢，还是至少是缘的眼前见到的家人、同事、道友，以及和他们一样看得到与看不到的一切众生？如果是前者，那么所发的就会变成虚愿，就像幻师前的幻女一样，没有实际的力量。
再比如说提到蕴聚时，如果你心里现出来的是一个模糊的概念，那么还是没有学到它的真实含义，只有将它和以眼前的事物为代表的一切粗相对应起来时，蕴聚的意义才真正能理解到，然后在蕴聚基础之上进一步抉择的殊胜空性义也才有可能如实地通达。
还有像学习中观空性，要知道空性是一切万法的本性，因此要联系一切万法，去安立空性。如果只在第六意识中作意出一个模模糊糊的对境，说它就是空性，这就和法本的本义相差很远了。
这和学世间的学问是一个道理。比如学习物理，应该知道那些理论是在实际中的讲述什么内容，然后在这些实际的内容上，再去思维，才能将物理学好，否则脱离开实际，就像俗话说的书呆子一样，就不会学到真正的知识。
只要大家注重联系实际，像幻师这样的问题就能得到避免，学法的效果就能大大提高。
22、按照“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘极寂静”去修行，是否就是指在打坐时心里不起任何分别的念头？或者是指对一切万法都不分别、执著、作意？
答：这一颂指点出了现量照见究竟实相。就在这实和无实都不住心前的这个时候，再没有其它所缘的相，因此这时没有任何耽著所缘，极为寂静。但是初学者如果没有深入领会这些教言的意义，仍然会对样殊胜的教言误解到“无边”，而进入到错误的无分别歧途之中。
因此提问中提到的两种情况，要具体分辨，对于已经对法界实相获得了思慧的修行人，则按这两种方法，都可以正确地契入到无有任何戏论的法界实相，但是对于还没有对法界实相获得思慧的修行者来说，则上述两种情况均执著了“无分别”这个所缘相。
那么真正的无分别智应该是怎样趋入，执于无分别的歧途会有哪些呢？
对此，弥勒菩萨在《辨法法性论》中作了明确的开示：“自相遍知者，远离不作意，超寻伺寂静，自性执息念，五种为自相。”
其中“打坐时心里不起任何分别的念头”，是误入了第五种——执息念。执息念是心里一直在执著“什么也不执著”，但这本身就是一种执著。
“对一切万法都不分别、执著、作意”是误入了第一种“不作意”。即以根识见闻觉知到了万法，但不在第六意识用语言去对应它们。凡夫的人法二执有俱生与遍计两种，俱生执是累世形成的执著习气，遍计执是后天形成的执著。一般而言，凡夫对于见闻觉知到的万法，都会有俱生法我执，不以第六意识去用语言对应，只是不生起遍计执而已。这种状态，就像还没学会说话的婴儿一样，安住于了俱生执之中，根本不是真正的无分别智。
这五种误区，在《辨法法性论释讲记》中已经作了详细的讲解，请大家对照自相续，认真进行研读。
23、在于果利他断诤中，寂天菩萨说“譬若摩尼宝，如意树满愿，……菩萨虽入灭，能作一切义。”意思是佛陀能像摩尼宝和如意树一样满足所有众生的愿望，给众生带来暂时与究竟的一切利益，那佛陀是否就像外道所谓的“大自在天”、“上帝”那样，是万能的呢？
答：很多人可能会有这样的误解，因为外道认为他们的创世主是万能的，而佛陀则是三界的怙主，那么佛陀更应该是万能的了。这样的认识，是对佛陀的误解，反而把尊贵的佛陀想成了大自在天、大梵天、上帝一样的角色。在这个世界上，没有任何一个有情是万能的，这是这个世界的因缘规律所决定了的。
因为在这个世界上，如果有谁是万能的，“他”应该能直接消除贫困、不公，甚至直接消除地狱等众生的痛苦，但是这根本不可能发生，也与现量相违。因为世俗的缘起定律，已经决定了一切的现象，只有在因缘条件具备了的情况下才会出现，因缘条件，又不是简单的一两个因素，而是又受它们各自的因缘所支配，因此认为不需要因缘而万能的有情，纯粹是一种遍计执的妄想，根本不符合真实的情况。外道的“大自在天”、“大梵天”、“上帝”等，其实是天界的天王，因为他们投生天界的时候，世界正好处于成住坏空中的成劫，因此它们误认为是自己创造了这个世界，而以为自己有万能的力量，这种信仰，就这样流传下来了。
那么导师佛陀不是万能，和导师佛陀的“能作一切义”是否矛盾呢？这并不矛盾，因为能作一切义，是指佛陀已经具备了救度众生所需要的一切的能力，就算给众生布施一个断证圆满的佛果，也完全做得到。但是佛陀的这些能力，要得到有效地施展，还需要依靠众生自身因缘的配合，这个因缘，就是众生的善根，具体而言，就是众生的根基与意乐等。就是说，尽管佛陀以不可思议的大慈大悲，无时无刻不在救度众生，但是如果众生没有生起寻求佛陀加持的意乐，也没有具备获得这些加持的根基，则也不能感受到佛陀相应的加持。这也就是接下来的偈颂里说的：“此由众生善，愿力现佛身。”
那么佛陀又如何来利益众生呢？佛陀的利益，就是通过逐渐成熟众生的善根，让众生产生并增上获得相应的福德的能力。佛陀本身，也正是走过了这样的一条道路，通过艰苦卓绝的菩提行，成熟了自相续的善根，而获得究竟的佛果的。
出世的解脱道对众生来说是全新而陌生的，因此众生的任何进步，都离不开佛菩萨与传承上师，正是他们无微不至的逐步引导与加持，众生才最后成就了佛果，即使十地菩萨，也是在佛陀慈悲的接引之下，才进入金刚喻定，破除了最微细的一分无明，而成就佛果的。
由此可见，佛教的特色不在于赐福，而在于演说妙法。通过演说妙法，让众生认识到苦因的业和烦恼，以及苦果的生死轮回，本身都是客尘，是无常的、是有漏的、是无自性的，因此正在发生的当下，它就是虚幻性的，它们本身并没有束缚众生的能力，但是当众生将它们执为实有之后，它们的能力会骤然出现，而显现出种种迷乱的轮回现象，将众生牢牢地束缚住了。所以众生只要通过闻思修佛法的三个步骤，在自相续上改变因缘，放下对它们的执著，成熟善根，就能摆脱它们的束缚，呈现出本具的佛性，获得佛陀那样的真实利益。佛陀正是通过演说妙法，给众生揭开了这个大秘密，并且引导众生开发了这个大宝藏，才具备了对众生无比殊胜的价值与恩德。因此世界上最大的、最有力量、最究竟的加持，就是演说妙法。
获得了这样的定解，则对于内外道的区别，以及内道超胜于一切外道的无与伦比的殊胜性，才有了清晰的认识。这样也可以认识到，外道所谓的不需要自身的精进努力，仅需要取悦常一自在的万能的上帝，就能摆脱痛苦，这完全是第六意识凭空作意出来的倒世俗。
这样同时也会认识到，学修佛法必须将自力和他力互相配合，自力就是自己的善根、意乐等，他力就是佛陀功德身。这样会避免走向完全依靠自力，或完全依靠他力的两个极端。
大家或许会问，这和净土宗的依赖他力是否矛盾呢？
并不矛盾，净土宗是以借用阿弥陀佛为众生创造的极乐世界，和阿弥陀佛悲智交融的愿力，因此是充分地发挥了他力的作用。但是这个他力，如果没有与信愿行这个自力相结合，因缘就没有相遇，因此往生的殊胜果报就不会产生。
24.分析从“大乘若不成”到“有诤故应舍”的思路。
答：“大乘若不成。汝教云何成”——首先请傲慢声闻陈述声闻乘成立的理由；
“二前成此故”——对方提出声闻乘是双方共许的，因此是佛说的清净教法；
“初于汝不成”——至少你们生下来的时候是不知道声闻乘是佛说的，那你们后来为什么会接受呢，肯定是因为有充分的理由，这样就促使对方陈述声闻乘成立是佛说的理由；
“何缘信彼典，大乘亦同具，不然二许真，吠陀等成真。”——对于对方提出成立佛说的两条标准，即传承清净，及符合戒定慧三学，大乘其实也一样具备的，并指出了不能仅以共许就下结论，否则信吠陀的人共许他们是真实的解脱法门，那也应该成立了。
“大乘有诤故”——傲慢声闻认为，大乘是否符合这两条标准，存有疑问，所以不应该成立是佛说；
“外与教有诤，教内亦互诤，有诤故应舍。”——有争议就应该对争议进行认真的分析，而不是简单地舍弃，如果是这样，那外道对内道，内道十八部之间都有争议，那是否都要舍弃了。
这三颂确立了衡量一个法门是否是内道的标准，同时否定了两个不正确的方法。这个正确的标准有两部分，就是全知在解释“何缘信彼典，大乘亦同具”时说的：“然从可信赖的传承师前获得听受，而且此是现于律藏、入于经藏、不违论藏法性而阐述真实道之教”。另两个错误的方法，即是“二前成此”与“有诤应舍”，因为他们有不遍的过失，不能成为比量。
在分辨内外道时，一般人会和傲慢声闻一样，会想当然地用“二前成此”与“有诤应舍”去分辨，但是这不是正确的方法，因此不会有效地区分出内外道，也不能使对方心悦诚服。最合理的，应该从这两条标准上去观察，即一、传承清净，可以一直追溯到佛陀，二、所有的法义，与三藏所诠释的戒定慧三学相一致。凡是符合这样的标准的，都是清净的内道圣教。
25、请分析全知对“于能诠大乘教断诤”的注释中，从“诸声闻部认为”到“而令密意百川于慧海中融为一味故”这部分的结构。
答：从“诸声闻部认为”（法本51页）到“由上说附带推出难以存在”（法本52页）。论述了衡量一个法门是否是清净佛法的两大标准，并否定了“二前成此”与“有诤应舍”，以此证成了般若经等大乘佛法的清净、能生四圣的殊胜性。
从“对方说：何故无破惑比丘？”。到“此外俱不应理”。说明上文中“教本为比丘，彼亦难安住”的理由，即四谛中的核心是证人无我空性慧，若像傲慢声闻以为的那样，解脱不需证悟空性，则断惑比丘自然难以产生了。
从“对此，对方说”，到“是符合实相的正见”。陈述傲慢声闻的观点，即认为见空是对本有见无的断见，见无我是对本无见无的正见。
从“答”，到“于空相无有差别”。首先从正面回答了见空与见无我在空相上没有差别。
从“因此”，到“此真实性而起诤。”指出了傲慢声闻发难的原因，是因为将人无我仅理解成本无遍计我，而没有通达更为主要的俱生我的空性。
针对傲慢声闻的辨析已经结束，接下来辨析的是中观他宗所提出的声缘阿罗汉已经证悟全部法无我空性的观点。
从“若善观察”，到“及十六空性为大乘不共法”。指出了建立暂时分三乘时，中观他宗所提出的声缘阿罗汉证悟了一切的法无我的观点与教证不符。
从“因此”，到“对此该如何理解”。正面解释经中说声缘阿罗汉未证法无我与已证法无我的原因，并指出两者并不矛盾。
从“因此”，到“应成小乘道较大乘、下宗较上宗速疾、深妙”。反面指出认为声缘已经圆证法无我的根据——一证则一切同证——会产生出动摇一切经论的基础的大过失。
从“若认为”，到“否则见笑智者故”。指出若不是以空性智慧，而只是以方便法门来区别大小乘的断障差别，则应成空性智慧无法断除二障的大过失。
从“又说”，到“于此等所说义当作抉择”。指出自宗承许虽然诸法于空性中一味，但暂时以内外因缘不同，故有三乘不同的现证次第，然而，以法尔理抉择而建立了究竟为一乘。
从“因此”，到“而令密意百川于慧海中融为一味故”。全知对以上辨析进行了总结，确定了证人无我是证法无我的支分的无垢善说，并阐述了小乘道断烦恼障，大乘道断二障。
26、在“于能诠大乘教断诤”中，从“若断惑解脱”到“故应修空性”的这部分内容，辩论的对象、内容、目的，与前文有什么不同？
答：辩论的对象，从之前的从傲慢声闻，转向了非傲慢声闻（包括从资粮道到无学道的所有入小乘道的声闻）；辩论的内容，从之前的指出对方认为大乘教非佛说的理由不合理，转到指出圣者阿罗汉尚没有获得究竟解脱；辩论的目的，之前是为了接引傲慢声闻，建立暂时分三乘时也需要证悟大乘法无我空性的部分，这里是为了接引非傲慢的入道声闻们，进一步需要圆证大乘般若诸法无我的大空性而获得究竟的解脱。
27、分析“断诤”中“彼等摄义”的结构，并总结你学习这段摄义的启发。
答：“如是破空宗，实为不应理，是故当无疑，修习空性义。”——这是对上文的总结，并劝请大家迅速修习空性。
“唯空能对治，烦恼所知障，欲得遍智者，何不修空性？”——这是从成就断证圆满佛果的角度，指出空性不可替代的殊胜作用，而劝请大家迅速修习空性。
“何事能生苦，于彼应生惧，空能灭诸苦，云何畏惧彼？”——这是从能彻底息灭一切苦的角度，指出空性的强大作用，而劝请大家迅速修习空性。
“若有谛实我，当于彼生惧，既无尘许我，谁成畏惧者？”——这是点出了“我”的虚妄无实，从而说明了修习无我空性的合理性，从而提升大家对修习空性的坚定信心。
这段金刚加持句对大家的启发，就是要认识到并且确信，每个众生要对治掉的，就是对人我和法我的执著，这样才断尽烦恼、所知二障成就正等觉佛果，而对治的最好的办法，就是修习二我执的正对治——般若空性；并且还要认识到并确信，二我并不实有，所以空性并不是那么高不可攀，而是在每分每秒中都完全可以修习的。因此对般若——无我空性——的修习，应该无疑、怯弱，并且贯彻在学佛的始终。
28、复习《讲记》第22讲中破俱生我的内容，并仔细对照自相续，分别找出谁在吃饭，谁在生嗔心，谁在思考问题。
答：“我”只是对地水火风空识这六界的聚合所假立的名字，它并不是一个实在的东西，纯粹是第七末那识（染污意）错误的一种安立。
那么“我”没有，则聚合有没有呢？聚合也是没有一个实在的东西。
没有“我”，也没有五蕴聚合的一个实在的东西，那是谁在吃饭呢？首先是受心所感到了饿，导致了要吃饭的思心所，促使色蕴坐到饭桌边，然后思心所指挥嘴、食管、胃等的消化系统作吞咽的动作，等饱的受心所生起，思心所指挥消化系统停止进食，吃饭过程完成了。
生嗔心的时候，是第六分别意识对于对境进行了非理作意，认为对方冲撞了“我”，使得嗔心的种子遇到发作的助缘，而形成嗔心的现行，色身中的心脏、血液等受到嗔心的刺激，而加速运转，形成气血上涌、面红耳赤的样子。
思考这个问题的，是第六分别意识，以及相应的想心所、思心所等等。
总之，在所有的这些活动过程中，参与其中的只是色、受、想、行、识的法，或者说是六界中的某些部分，根本没有一个完整的聚合东西，也没有一个“我”在参与其中。
在吃饭、生气、思考等日常的生活经历中，如果能像这样时时提醒自己这一切都只是相应的蕴聚在起因缘变化，而没有“我”的丝毫存在，那么你的生活将是轻松的，你并且还会奇怪地发现，烦恼习气比以前更容易得到控制，出离心、慈悲心等世俗正见也更有信心生起了。
29、请分析寂天菩萨对数论派的遍计神我是如何进行逐步破除的。
答：神我具有五个特征，其中的“享用者”和“常有物”是互相矛盾的，因为神我一享用对境，就必然要失坏它的常有性，因此这样的神我自相矛盾，根本不可能存在，是遍计出来的倒世俗。寂天菩萨就首先从神我能否享用声音等外境的角度着手进行分析。总的分三个步骤：
一、从“取声识若常”，到“则无知彼声。”这是从声音等变异法是无常的角度进行分析。因为能取声音的耳识，是只有在声音出现时才随之出现的，而数论派认为声音是变异法，是无常的，因此耳识是不可能长久存在的。
二、从“取声自性者”，到“具有取声性。”这是从识取的是变异法的自性的角度进行破析。为了避免因变异法的无常而导致识也无常的过失，数论派辩称各种无常的变异法在自性上是一致的，而自性是恒常的，所以识取的是恒常的自性，因此并没有变成无常。寂天菩萨指出数论派所说的自性是实有的，因此决定了它不可能变成色法、声音等的变异法，这样识在取色法等变异法的时候，就没有取它们的自性这回事，因此识依然只能像变异法一样是无常的。
三、从“如伎以余相”，到“尔时同依何”。这是从实有的胜义谛中的识不可能如演员一样变化的角度，进行的批驳。前面已经论证了面对无常的变异法，识不可能常有存在，但是数论派对神我的执著深重，于是试图从识本身的角度为识的常有寻找理由。他们说识就像演员一样，虽然可以扮演不同的角色，但是演员还是同一个，因此虽然有时见到色法，有时听到声音，但是识的本体没变，依然恒常地存在着。寂天菩萨指出明明见到识呈现为多样性，却依然认为它们是一体的，这是没有任何根据的错误的结论，如果这样的推理都能成立，那么任何存在着的事物，都可以被说成是一体的了，因此所谓恒常的识，纯粹是虚构、遍计的法。
这种将识遍计为神我的错误作意，在凡夫心中容易生起，只有对其中的荒谬性进行了透彻地分析，才能避免走入神我这样的误区。
30、请分析破除胜论外道许色为我的方法，并与破数论外道的方法相比较。
答：胜论外道的“我”是常法，但又能造作善恶业，和感受苦乐，这两个特征是互相矛盾的，因此这个胜论外道的“我”是虚妄分别遍计出来的倒世俗。
破除胜论外道分为三个步骤：一、指出“我”既然无心，则无法了知色法；二、如果“我”是与心相配合而了知色法，则失坏了“我”的常有性；三、如果“我”的常有性没有失坏，那么心根本无法与“我”进行配合，如果这样没有任何根据也依然能断定有“我”的话，那任何事物都可以被看做是“我”了。
这个方法，与破数论外道的方法是相一致的，都是通过分析外道胜义谛的“我”与世俗谛的法之间的关系，而指点出它们的荒谬性。这个分析分两个步骤：1、胜义谛的常有性，决定了它无法与世俗谛构成任何关系，说明了这就是破胜论外道与数论外道时的前两步骤，2、没有任何根据，还认为这样的胜义谛的存在的，则世界上任何一个事物都能被称为胜义谛了，这就是破两种外道见时的第三个步骤。
