破边执品第十四

《中观四百论讲记(三)》 ︱ 智圆法师.讲授 ︱

壬二、破德与有德之差别

六句义中第二个是德句义。这里“德”的意思，是属性。胜论师认为实句义具有数字等的德，比如瓶子就会有一个瓶子、两个瓶子，甚至成百上千个瓶子等等。这些数等的属性，依于瓶子而有，如果没有瓶子，数等就无处依附了。所以胜论师就以数等的德，来证明瓶子等法的实有。

若一不名瓶，瓶应不名一，

此具非相等，由此亦非一。

唐译：

（若一不名瓶，瓶应不名一，

瓶一曾无合，瓶应无一名。）

难词释义

此：指瓶子

具：即具有，指瓶子等实句义具有一、二等德句义。

颂文直解

如果实句义与德句义各不相同，因此一不能被称为是瓶子，由此瓶子也不应被称为是一。如果说瓶子具有一，而一不具有瓶子，则两者并不相等，由此也不成立瓶子是一。

（唐译：如果一等数字不被称为瓶子，同样瓶子等名称也不应被称为是一等数字。并且，瓶子等实法居于空处，而一等数字却在瓶子之中，它们所居之处不同，从未曾相合，因此一不能表示瓶子。）

释义

本颂前两句以汇集相违因，破了瓶子等实句义是一、二等的德句义，从而破了瓶子实有；后两句观察瓶子具有一，而破瓶子实有。

“若一不名瓶”，是引述胜论师的观点，即实句义同时也是德句义，但是德句义不是实句义。比如在说瓶子的时候，就意味着也说了数字。说“这个瓶子”的时候，既说到了瓶子，又说到了一个。但是说一、二、三等数字的时候，仅仅是数字而已，并没有和实句义的瓶子等相连。

但这种观点是不成立的，因为“若一不名瓶”，则说明一、二等数字的自性不是瓶子，说明它们是异体，而不是一体。这样的话，就必然导致“瓶应不名一”，也就是瓶子也不应该被称为是一等的数字。这正好违反了胜论师自己的立宗。

这样就导致不能以德句义来证明实句义的存在。为此，胜论师又提出一个新的观点，就是“此具”。即实句义里具有、包含了德句义。这样就可以说瓶子是一等的数字，并由此用德句义来证明实句义的存在。

这个道理，月称菩萨在《入中论自释》中也有说到：“若计我有蕴者，不异而有，如云天授有色，异性而有，如云天授有牛。”即一法中如果有另一个法，则有“不异而有”，和“异性而有”两种情况。胜论师为了证明实句义是德句义，所以不可能承许两者是异性而有，必然只能承许是不异而有。

不异而有，是说两者需要相等。这里的相等，是相对等、相关、相应的意思。比如心王与心所相应，所以可以说心王具有心所。但瓶子与数字“非相等”，所以没有这种具有、包含的关系。因为瓶子是实句义，而数字是德句义，它们并不相等，所以不能说瓶子具有数字的属性。既然瓶子里不具有数字，那么也就不能说瓶子就是数字了。

接下来，圣天菩萨又指出，胜论师所说的德句义依于实句义，同时德句义不能依于其他的德句义的观点，是完全错误的。

六句义中的德句义，除了前面提到的数外，还有色、香、味、触、量等等。量是指长短、大小、方圆等等的形色。

若色遍于实，色应得大名，

敌论若非他，应申自宗义。

颂文直解

如果你承许色等的德遍于实法，则实法有多大，色也就有多大，这样应成在实法的大小之外，还有色的大小。如果你说，在你们自宗的教典中，承许德只能依于实法，不能依于另外的德，即色没有大小，但是只有在辩论的对手是自己宗派，而不是其他宗派的情况下，你才可以引用自宗的法义。

释义

本颂前两句指出了实句义与德句义之间的矛盾，后两句否定了胜论师引用自己的教典作为教证的正当性。

“若色遍于实”，胜论师认为色法是德的一种，德则是遍满于瓶子等的实法，因此色法也就遍满于实法。同时胜论师认为实法有量德，量德就是内道中说的形色，即形状、大小。因为色法遍于实法的原因，所以实法有多大，色法必然也同样有那么大，这就是“色应得大名”的意思。

那么胜论师提出，虽然上面以比量安立了色法的大小，但是在胜论派的教典里，色法是一种德，大小属于量，也是一种德。德不能依于德。也就是同一个属性之上，不能再安立另一种属性。对此，圣天菩萨指出了一条辩论的准则，即“敌论若非他，应申自宗义”。这是说，只有在辩论双方都是自宗，而不是分属于他宗的前提下，才可以引用自宗的法义。如果教义不同，则未取得共许，不能作为教证进行引用。所以在这里，就不能以胜论派的教典作为根据，来否定“若色遍于实，色应得大名”的比量。

前面从总相与别相、德与有德两方面，否定了有自性成立的瓶子等，接下来再从能相与所相进行观察。

壬三、破能相与所相之差别分二：一、正破；二、破答。

“能相”，是指异、数字等的相；“所相”，是指能相所形成的瓶子等事物。有人说：异、数等的能相，能够成立瓶子的实体。即：所相瓶子是有法，所立是决定有，能立是有能相故。下面圣天菩萨首先对此进行遮破，接着再针对对方的回答进行破答。

癸一、正破

非由于能相，能成其所相，

此中异数等，实性亦非有。

唐译：

（有数等能相，显所相不成，

除此更无因，故诸法非有。）

难词释义

异数等：指与数等相异的法。

颂文直解

数等能相，并不能成立瓶子等所相。而离开了数等的法，就更不可能独自存在有自性的法。

（唐译：前面已经辨明了有性、数、色等，不能显示瓶子等所相。除此之外，无有其余的决定因，可证诸法有实有之体。因此不可说诸法实有，应随世俗，假说非无。）

释义

本颂前两句复述了前面证成的能相不能成立所相的结论，后两句指出在能相之外，不可能有实有法可得。

世间人执著瓶子等诸法实有，但是经过分析后知道，瓶子等的诸法，是由异、数等因素构成。而在前面的偈颂中，已经证实这些因素与实有的瓶子无关，即“非由于能相，能成其所相”。

但是实执深重的人，虽然没有了任何真实的根据，却仍然难以在心中消除有实有瓶子的分别执著。因此后两句说：“此中异数等，实性亦非有”。这是圣天菩萨作的进一步点拨，意思是：除开能相的异、数等等的因素，怎么还可能再找到所相的瓶子等东西呢？这样一说，大家就明白了。在这种情况下，还坚持说有瓶子的体的话，就是抛开了一切因素，自己凭空创造了一个瓶子。这就完全与实际脱节了。

在能相中，除了前面提到的有性、色、数等之外，还有一种能相，即：地、水、火、风、色、香、味、触这八事。由八事组成的瓶子等法，即是所相。比如小乘有些论师，就认为八事是以自性存在，所以由八事所成的瓶子等法也必定以自性存在。圣天菩萨接下来就对此进行遮破。

离别相无瓶，故瓶体非一，

一一非瓶故，瓶体亦非多。

难词释义

别相：此处指八事。

颂文直解

离开了八事的别相，无有瓶子。而八事是多体，所以瓶子之体也应成多体，而非一体。如果承许瓶子是多体，则每一事都应成是一个瓶子的体，但地等事显然不是瓶子的体，所以瓶子的多体也不可能成立。

释义

本颂前两句破瓶子的体是一个，后两句破瓶子体有多个。

“离别相无瓶”，这句与上一偈颂的“此中异数等，实性亦非有”意思相等。其中“别相”与“异数等”相对等，“瓶”与“实性”对等。这句的意思是：离开八事这个别相，不会有瓶子的体，也就是八事与瓶的体是一体的。如果认为这两者都实有，那么就会有“故瓶体非一”的过失。

为什么这么说呢？大家想，瓶子的体与八事是一体，那就意味着每一个微小的事都是瓶子的体。而一个瓶子的体中有着不计其数的八事，这样就应成一个瓶子的体中有着不计其数的瓶子了，这显然不应理。而且事那么微小，瓶子那么粗大，两者怎么可能是一体呢？所以接下来说：“一一非瓶故，瓶体亦非多。”就是说，每一个事都不是瓶子的体，因此也就没有众多瓶子体的存在。

如果说有瓶子的体，则要么只是一个，要么有多个，除此不会有第三种可能。一与多现在都被否定了，所以并没有实有的瓶子存在。也就是说，八事非但不能证明瓶子体的实有，反而遮破了瓶子体的实有。

那么有人想：单独的八事都不是瓶子的体，但它们聚合起来是否可能变成瓶子的体呢？圣天菩萨就对此进行遮破。

癸二、破答

非无有触体，与有触体合，

故色等诸法，不可合为瓶。

难词释义

触：此处是指接触到。

颂文直解

非为触体、不能相触的色、香、味三事，并不能与触、地、水、火、风五事相合。因此说色等各各不同的法，能和合为一体，是根本不应理的。

释义

本颂前两句阐明八事不能和合之因，后两句阐明八事不能和合之结论。

什么是合？合是指法与法之间能相触，只有碰触到了、遇到了，才可能合在一起。而八事之中，只有地、水、火、风、触这五事，才具有触体，能够相触。而色、香、味三事，没有触体，不可能相触。所以说：“非无有触体，与有触体合。”具体来说，就是只有地、水、火、风、触这五事，才能够相触并聚合，而色、香、味三事不能相触，也就无法进行聚合。所以前面五事遇到后面三事的时候，就像瓶子遇到虚空一样，根本不可能进行聚合。

那么有人问：粗大的色尘、香尘、味尘，不是也能相触吗？比如瓶子与桌子相触、香尘与鼻根相触、味尘与舌根相触等。但实际上这只是地等五事在互相接触，色等三事并没有接触。要是这三事也能接触的话，就失去了它们的体性了。

这样所导致的结果，就是“故色等诸法，不可合为瓶”。即不可能有色等八事聚合而成的瓶子。

又有人想：虽然色、香、味等不可能接触，但是依于这些支分后，可以安立一个瓶子的有支。因此接下来圣天菩萨就从支与有支继续进行遮破。

壬四、破支与有支之体

“支”是支分、局部，这里是指色等八事；“有支”是整体，这里是指瓶子。

色是瓶一分，故色体非瓶，

有分既为无，一分如何有。

颂文直解

色等八事，一一都是瓶子的支分。是故，开始的时候，这些支分并不是瓶子之体。并且，除了这些支分外，也没有有支的瓶子之体。既然没有瓶子之体，那么怎么会有瓶子的支分呢？

释义

本颂前两句阐明色等支分不是瓶等有支，后两句阐明既然没有有支，支分也就无从谈起。

“色是瓶一分”，这是说，色是色，香是香，乃至火是火，风是风，它们都只是瓶的一分，而不是瓶的体。纵观所有瓶子的支分，都丝毫不见有瓶子体的存在。所以得出结论：“故色体非瓶”。

或者说，在瓶子做成之前，色、香等事还不能被叫做瓶子的支分，与瓶子没有关系。比如，一团土，在做成瓶子之前，有可能被做成杯子、缸、瓦片等等。这时的这团土能被叫做瓶子的支分吗？当然不能。即使在瓶子等有支形成之后，色体还是色体，也都不是瓶子。这在上一科已作了阐明。

所以眼识看见的不是瓶子，而是种种的色法，只是第六意识对这些八事聚合的粗大色法安立了瓶子。并认为这个瓶子实有，而实际上所谓的瓶子根本就不存在。名言中以因缘产生的法，都是随各自的因缘，以前一刹那为近取因，产生后一刹那的法。当其他的因缘具足时，就可以变大、变小，变成这个东西、那个东西。在没有以胜义理论观察时，认为是依靠因缘产生了真实、实有的东西。其实都像在梦中因缘积聚时产生的果法一样，都是假立的。所以万法不需要改造、取舍，更没必要以患得患失的心态去追求。万法就像小孩追逐彩虹一样，不可能追到。要取舍的是我们的心态、我们的颠倒执著：要取的是如实了达无自性的智慧；要舍的是无明的实有执著，除此之外没有别的法可取可舍。要想从外面改造，是不可能的事。佛如实照见万法，所以佛的智慧就叫一切智智，同时彻底断尽了无明烦恼。

所以修行上要有进步，不是到外面去改造什么。关键要在内在心态上，努力断除实有的执著。要断除执著，不但要断除对胜义谛中瓶子自体的执著，也包括要断除对世俗谛中实有的、独自成立的瓶子的执著。这样才能与圣者根本慧定相应，也与圣者后得位的智慧相应。

名言中如幻的因缘积聚后，出现了假相的瓶子，在这一点上，不能完全与石女儿等同。但从无自性的角度讲，不管瓶子有千千万万，或者自己手里正拿着一个瓶子，或者一位上师正拿着宝瓶给你灌顶等等，这些都不能证明瓶子实有。瓶子任何时候都不可得，是无自性的。

所以运用中观的正理观察，打破自己对瓶子等法的执著，这是非常好的对治法。如果不作这样的 对治，那么在辨别二谛后，还说名言中有一个瓶子的体，那就完了。我们缘不到胜义谛本性，只能缘世俗谛的法，这种情况下还对法保留一个实有执著，就永远打破不了名言中对瓶子的实执，这是极其严重的问题。

我本人中观学得相对还可以。应用这些中观的正理，在对治烦恼、对众生产生相似的慈悲心、缘二谛的本性等各个方面，有很大的帮助。也就是说，不依靠其他任何方法，仅以中观定解的力量，就能够压制实有执著，能够面对任何问题。因为内心深处，没有把法当作是真实存在的东西。知道它们都是假有的，只是虚幻的相，是众生的业力、习气变现的。

所以不说那些有修行智慧的人，哪怕像我这样的闻思者，对大乘的万法唯识和中观的无自性产生定解后，确实可以依靠闻思的智慧，在自己的内心产生出不一样的力量，来面对一切的境界。

那么，有分与支分是相观待而成立的。没有有分，支分当然也不成立。所以说：“有分既为无，一分如何有。”

这两句也可以这样理解：每一个支分，相对于它们自己的支分而言，也是有分。因此这个支分，同样也不成立。这种观察方法，适用于所有能成为有支的法。

接下来，圣天菩萨从施设这个方面，再对瓶子的实有进行遮破。