《量理宝藏论》讲解（四）

达真堪布宣讲于2016年6月12日

为修持成佛要发殊胜菩提心！

为度化一切父母众生要发誓修持成佛！

为早日圆成佛道要精进认真闻思修行 ！

壬二、（抉择唯识观点）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。

癸一（破他宗）分二：一、破有部经部；二、破世间共称。

子一、破有部经部：

远离一及众多故，外境无有相亦无。

有部经部承许外境的因——无分微尘实有。

这种观点不合理，因为若是无分就不能组成粗法。进一步地说，如果中间的一个微尘，与四面八方的若干微尘不相粘连，就无法构成粗大的团块；假设粘连在一起，中间的那一微尘就成了有分，因为众多微尘粘连的部分是他体；再者一尘粘连的位置没有容纳多尘的机会。正因为“一”不成立，由它累积的“多”也就不可能成立，因而细法粗法显然不存在成实。为此，除识之外另行的外境绝不存在。依此理由可知，能指点形象者无有，形象也就不存在，犹如石女的儿子本不存在，也就无有他的色相之说。

法称论师讲过：“倘若观察外境时，我上经部之台阶。”二位论师的密意是：在承许外境存在的前提条件下，持经部的观点；若是不承许外境，就持唯识的观点了。

首先是破他宗。

有实宗有部、经部认为，外境是事实存在的，粗大的外境是由很多极微尘聚合组成的。外境是由极微尘组成的，粗尘是虚假的，极微尘是实有的。

这种观点是不合理的。因为若是无分，就不能组成粗法。经部、有部的意思是这些外境主要是由极微尘组成，极微尘是不能再分的微尘。说极微尘是不可再分的微尘，又说由极微尘来组成外器世界，这两个观点是自相矛盾的。如果是无分微尘，就不能组成粗尘；如果能组成粗尘，就不是无分微尘了。

清辩论师破斥此观点。“六尘围中尘，中尘变六分，六尘融中尘，弥山变微尘。”意思是若由微尘组成粗尘，进而形成外器世界，那这些微尘若是不聚合，就无法形成粗尘、外器世界。若是要形成形形色色的外器世界，微尘必须要在一起。假设中间有一个极微尘，东南西北上下六方都围绕中间微尘。既然极微尘不可再分，东南西北上下这六个微尘围绕极微尘时候，中间这个微尘有没有方向？若是没有朝向东南西北上下六方的支分，则这六个微尘和中间的微尘就会变成一个微尘，这样无论多少个微尘围绕它都是一样的，最后一个微尘的重量和整个须弥山的重量等同了，都成为一体了。若是它有东南西北上下不同的分支，那还可以分。如果可以分，它就不是不可分的极微尘了。

形形色色的法都可以这样分析，最后再分、再分……若它是实有的，应该有一个最小、不能再分的微尘。比如柱子、宝瓶、张三、李四，我们可以东南西北上下这样分分……最后应该有一个不能再分的极微尘；若永远这样分下去，这样一个微尘的容量和整个须弥山的容量应该等同的了，这个过患就大了。不可能永远这样分下去，到最后肯定有一个限度，因为物质有大的、有小的、有轻的、有重的等。既然有限度，最后必须要有一个不可再分的微尘，但这是不成立的。若是不可再分，就不能有方向了，这样它就是不存在的。

有部、经部怕外器世界消失不存在，故而安立了极微尘，但这只是他们自己安立的而已，其实极微尘并不存在，这个安立也不合理。但是他们必须要这样安立，他们觉得外器世界形形色色的法都要存在，所以要安立极微尘，否则就无法立宗。尽管唯识宗说都是心的显现，但是他们不承认，因为他们还没有达到这个境界。

如果中间的微尘与四面八方的若干微尘不相粘连，就无法构成粗大的团块，无法形成粗尘；假设粘连在一起，中间的那个微尘就成了有支分，因为众多微尘粘连的部分是他体，是不一样的，若是一样就变成了一体了；再者，一尘粘连的位置没有容纳多尘的机会。正因为“一”不成立，由它累积的“多”也就不可能成立，这是一个逻辑推理方式。没有“一”就没有“多”，即“离一多因”。因而细法、粗法显然不存在成实。极微尘不存在，很多极微尘聚合的粗尘也不可成立。这样，除心识之外，另行的外境绝不存在。

依此理由可知，能指点形象者无有，形象也就不存在，犹如石女的儿子本不存在，也就无有他的肤色是黑、黄、白等可能性。同样，外境不存在，外境上有形无形的这些法也都是不可成立的。

“外境这些形形色色的缘法实实在在地存在”，这是有部和经部的观点。通过分析，抉择出外境上没有实实在在的法，这是破有部、经部的观点。

子二、破世间共称：

依于世俗世共称，则与量立成相违。

有些人声称：对于观察世俗名言，按照月称论师的观点，随顺未经观察的心而进行。

这种说法不合理，世俗名言的观察如果单单依于世间共称，则在不加分析的心前，依靠现量、比量，破立等等所进行量与非量类别等一切量的安立也就不应理了，因此相违。

有些人声称，若要安立和观察世俗名言，就要依据月称论师的观点。

月称论师抉择大空性的时候，不注重观察世俗名言方面。“我不依量观察。”因为一经观察就不存在了。用胜义谛观察量观察，都会无影无踪，根本找不到一个实质性的东西。自续派清辩论师将二谛分开，结果无法抉择到究竟的实相，无法抉择大空性。他们之所以没有抉择到究竟实相，就是二谛分开的缘故。

月称论师说：抉择世俗谛时，世间如何承许，我就如何承许。此处的“世间”指的不是补特伽罗世间，而是指识世间——眼耳鼻舌身意六根识。我没有说眼睛看不见东西，耳朵听不到声音，我也不进行观察。没有进行观察的时候，健康无有损害的眼耳鼻舌身识，它们怎样照见，我就怎样承许。

对此观点进行驳斥：这种说法不合理，不能不观察而建立世俗名言，因为我们主要注重抉择世间名言，这个时候必须进行观察。建立世俗名言时，要安立正量、非正量等很多法相。如果单单依于世间共称，则在不加分析的心前，依靠现量、比量、破立等等所进行量与非量类别等一切量的安立也就不应理了。月称论师主要抉择胜义谛，尤其是抉择大空性时，不观察而承许世俗是可以的；而在此处主要抉择世俗名言，因此不能站在同一角度分析。

癸二、立自宗：

明知俱缘因证成，俱缘不允是他体，

若为他体因不容，如现二月蓝识同。

他遮余边能否定。

凭借明知因与俱缘定因来证明一切外境唯是自心的显现。

唯识宗认为，有部和经部的观点根本不成立。在世俗名言上，按月称论师的观点安立名言也不可以。这样，就没有办法安立世俗名言了。唯识宗抉择外境不存在，一切都是心的显现。“心的显现”说起来非常容易，实际上真正要了知、证悟是非常难的。

但是在这里，唯识宗用了两个逻辑，也可以说是两种理论。第一，明知因（明了因），抉择这些显现跟心是一体的。第二，俱缘定因，抉择显现与心识不是他体。这两种逻辑、理论都有不同的抉择重点，但是最终说的都是万法唯心。

在因明中，一个完整的理证是有规则的，要具备三相。

第一相是宗法成立，第二相是同品周遍，第三相是异品周遍。具备三相的理证、逻辑，才有引起正量的作用和能力。我们以后讲自利比量、他利比量的时候都会详细讲的，在此处就不详细讲了。

第一相，宗法。一个完整的论述有有法、立宗、因、比喻。宗法就是有法，也叫欲知法，在它上面成立因。有些外道认为，有情无情发出的音声是恒常的。内道要推翻这个观点，有这样的一套逻辑：音声（有法）是无常（所立），所作性故（因）如同宝瓶（比喻）。本论述的因是什么？“所作性”。“所作性”在欲知法“音声”当中成立。这样第一相就成立了。

怎样成立？因在欲知法上，以现量或比量成立。比如说，音声是所作性，通过现量成立。比如音声是人发出来的，或者从某种物质中产生的，所以它是因缘和合而出现的，此“所作性”是通过现量证实的。之前没有声音，由人或者某物质中产生之后就有了声音。这样，肯定是因缘和合出现的，所以它是所作性。若对方是位智者，是个讲道理的人，就不会反驳了。这样，第一相就具备了。

第二相，同品周遍。所立随着所作之因而存在。比如，所立是“无常”，所作之因是“所作性”。凡是所作性皆是无常，这是同品周遍。所谓同品，一切所作性之法全都是音声的同品，如柱子、宝瓶等所作性之法。所谓周遍，是指所有所作性之法绝对都是无常的。这个“绝对”就是周遍的意思，所有的有为法决定如是。

推理公式：若是所作性，周遍是无常。这就是同品周遍。

同品喻。一说“所作性的，绝对都是无常”，可能对方不一定明白，也不一定承认，这时要通过同品比喻说明。宝瓶是所作性，是因缘和合产生的，所以它是无常、迁变之自性，这个关系对方已经明白了。那么，通过宝瓶的比喻说明音声也是所作性的，它也是因缘和合产生的，所以它也是决定无常迁变之自性。这是同品喻，通过比喻让对方真正了知。

第三相，异品周遍，与所立相反，即与因相反。比如，恒常的，绝对不是所作性，如虚空。

异品喻。本论述中异品喻是虚空。虚空不是造作，不是因缘和合而生的，是无为法。有为法都是同品，无为法都是异品。通过比喻，对方就明白了。

具备三相才是正确的逻辑、理证，它引出来的是正量。

上面介绍了论式的结构。下面讲偈颂中的两个理证。

其一、明知因推理：所知对境（有法），与取彼之识是一体（所立），外境不成立且明了证知现分，以具有识的法相故（因），如同以具有项峰、垂胡特征来证明是黄牛一样（比喻）。

第一个理证：明知因（明了因）。

每个法都有自己的特征（法相），用该特征（法相）来说明它。比如，黄牛的后背有项峰，前面有垂胡，特征非常明显。我们为什么确定它是黄牛？是以它的特征肯定的。

所有的对境看似在外面，柱子在这、宝瓶在那，张三在这、李四在那……是这样显现的，其实都是心识，因为具有心识的法相——明明了了。我们看到的、听到的、闻到的、尝到的、感觉到的、想到的，哪一个不是明明了了？都是明明了了。明明了了是心的特征（法相）。我们能以黄牛的特征来确定它是“黄牛”。同样，我们能以心的法相来说明一切显现都是心。

这个理证必须具备三相。

第一相，宗法，即所有的对境都是明明了了的，这以自证自明就能证实。

第二相，同品周遍，即凡是具备彼法相的就是彼。同品喻是黄牛。我们知道，凡具有项峰、垂胡这些特征的都是黄牛，不可能有例外。同样，凡具备心识特征的绝对都是心。

第三相，异品周遍，即非彼者绝对不具备彼法相。异品喻是绵羊。

一切对境（法）都是明明了了的，所以都是心。明知因是唯识宗最有说服力、最具有代表性的逻辑，以此能说明一切法都是心识。比如，蓝色和取蓝色的识二者是一体的。自证知道蓝色显现明明了了，说明它就是心。

其二、俱缘定因：必定同时缘的任何法，不可能是他体，如果是他体，就不可能运用俱缘定因。因此，如同现二月一样，依靠此因也可证实蓝色与取蓝色之识也不是他体。〔推理公式：蓝色与取蓝色之识（有法），非为他体（所立），必定同时缘之故（因），如现二月（比喻）。〕蓝色与取它的识必须同时缘取这一点以自身感受便可证实。

第二个理证，俱缘定因，主要抉择对境与心识不是他体。

必定同时缘的任何法，不可能是他体。“必定同时缘”，指在任何时，任何处当中都必定同时存在。“必定”是一定、不变之意。若是这样，任何对境与取它之心识不可能是他体。若是他体，不可能在一切时、一切处中同时存在。

决定同时存在者，肯定不是他体，如同二月般。“二月”是比喻。显现上有似乎两个月亮，实际上只有一个月亮。同样，在显现上仿佛是有外境和有境两个他体法，外境在那边，有境在这边，但这也只是显现而已，实际上并非如此，只有心识，没有之外的外境。

以此因也可以证实蓝色与取蓝色之识也不是他体，因为蓝色和取蓝色之识二者是绝对同时缘。取蓝色的识存在的时候，蓝色也存在；取蓝色的识不存在的时候，蓝色也不存在。

也许很多人不明白，认为无论识存不存在，境都是存在的。其实并非如此。虽然过后再看还有，但这是随取蓝色的识而又生起的境。比如取房屋的识存在的时候，房屋才存在；取房屋的识不存在的时候，房屋也不存在。真正明白这个道理的时候，才会真正明白万法唯心这个道理。明白这个道理之后，才能做到活在当下，否则绝无可能。

我刚到汉地的时候，很多居士都会说：万法唯心。其实，要真正明白这个道理是非常难的。比如，刚才说“取房屋的识存在的时候，房屋存在；取房屋的识不存在时，房屋也不存在。”但在我们的概念中，认为这种说法太荒谬了，“怎么不存在？我走了房屋也存在。”实际上，一切法就如看电影、梦境一样。你看电影的时候，就会显现这些境物；你不看的时候，这些显现都不存在了，只是一个屏幕而已。那里面真有房屋、人物等吗？没有。你做梦的时候，梦里什么都有，但实际有吗？没有。

宗法同品遍：在错乱根识前一个月亮显现为两个这一同品喻上可以成立，因为同品喻与俱缘定因、所立法非他体这两者从同存在之故。异品遍：不同他体通过遣除他边能够推翻。具体来说，对于他体有实法在不同时间，依靠不同取受可以破斥；在相同时间凭借有害因能予以否定。

推理公式：毫不相关的任何法（有法），不会有决定同时缘的情况（所立），如同蓝色与黄色（比喻），你们承认眼与色是他体且同时之故（因）。

推理公式：蓝色与取蓝色之识，非为他体，必定同时缘之故，如现二月。

第一相，宗法。蓝色与取蓝色之识必定同时缘。这是自身感受，自己便可证实，即自证。

第二相，同品遍，凡同时缘者非他体。“二月”是同品喻。

第三相，异品遍。不同他体皆非同时缘。不同他体通过遣除他边因能够推翻。

“不同他体”指既是他体，又不同时出现的二法，不可能成立同时缘。具体来说，对于他体有实法在不同时间，依靠不同取受可以破斥；在相同时间凭借有害因能予以否定。

有害因的推理公式：毫不相关的任何法（有法），不会有决定同时缘的情况（所立），如同蓝色与黄色（比喻），你们承认眼与色是他体且同时之故（因）。遣除他边因也是一个完整的逻辑。

俱缘定因的三相都具备了，成为一个完整的推理，说明一切法（对境）与自己的能取识不是互不相容的他体。明知因证明一切法、一切对境都是心，因为都有心的特征、法相。通过这两个推理，就可以将万法抉择为心。

总之，第一个明知因的推理结果，抉择万法、一切对境皆是心的显现，与心识是一体的。第二个俱缘定因的推理结果，抉择万法、所有的对境与它的能取识绝不是互不相容的他体。这样，我们就能了知外境不存在，应将一切法抉择为心。

子三（遣诤）分二：一、遣除与微尘相同之诤；二、观察有无相而遣除非理。

丑一、遣除与微尘相同之诤：

谓心相续同有支，刹那犹如微尘分，

由是三刹那性故，远离一体及多体。

由是三刹那性故，一刹那成不容有，

若一刹那不容有，显然已失三本性。

有些中观论师辩道：心的相续同样可依靠遮破有支的理证加以破除。心识刹那也像微尘的部分一样，需要有靠近过去与未来的两个部分，所以心识刹那同样是初中末三刹那的本性，故而心也远离一体多体。

有些中观论师辩道：心的相续同样可依靠遮破有支的理证加以遮破。

前面遮破微尘的时候用过这个理证：六个微尘围绕一个微尘时，中间的微尘若是有不同方向，就不是无分微尘；若是没有不同方向，就不可能组成粗尘。主要用这个理证来遮破。

同样，以此理证也能遮破心的相续。刹那组成相续的时候，这一刹那有没有前和后的分别？如果没有，则与前刹那和后刹那成为一体；若是有前后分别，那么就是可分的。刹那不成立，那么由刹那组成的相续也就不成立了。

驳：刹那是部分的观点不应理，由于是三刹那本性的缘故，不可能是一刹那，如果一刹那不可能，那么显然已失去了三刹那本性的身份。可见，以所谓的“三”破“一”也不合情理。

驳：你们所谓的“三”破“一”也不合情理，若是没有“一”，怎么会有“三”呢？

粗尘同时环绕故，居中微尘成有分，

三时顿时不生故，现在刹那乃无分。

而且，刹那与微尘迥然不同，微尘在组成粗尘的过程中，需要同时环绕，由此居于中间的微尘就变成了有分，如果这样顺其自然，就是有分；倘若加以剖析，就会成为无分而毁灭，如同发梢的露珠一样。而刹那不会招致这种过失，因为三时不可能同时，过去与未来于现在无有之故。所以，从现在刹那自身的角度而言实是无分。圣者阿阇黎将三刹那结合起来破析是在否定声闻承许三时实有的观点，并不是破无分刹那，因为单单从现在刹那能起作用的有实法成立的侧面来说可以安立无分。

刹那与微尘迥然不同，微尘都要同时存在，而刹那并非如此。三时不可能同时，从现在刹那自身的角度而言，确实是无分。

中观抉择大空性的时候，破的是实有，可以用上述逻辑进行遮破。但此处是讲世俗名言，说的实有也是指名言上的实有，并非胜义谛上实有。所以安立名言的时候，必须要这样承许，没有过失。

小乘有十八部，其中有部承许三时实有，即过去在过去的位置上存在，未来在未来的位置上存在，现在在现在的位置上存在，都是实有的。对这种承许，可以用前面的逻辑遮破，将三刹那结合起来进行破析。但我们不是这样承许的，过去的已经灭了，未来的还没有发生，只有一个现在。单单从现在刹那能起作用的有实法成立的侧面来说，可以安立无分。

丑二、观察有无相而遣除非理：

现外境乃识本身，此者显现外无有，

习气坚固不坚固，能立真实与虚妄。

如果对方说：无论识有相与否，倘若境不存在，则相违量与非量的安立。

唯识有真相唯识和假相唯识。如果对方说：无论识有行相还是无行相，倘若外境一切法都不存在，则正量与非量就无法安立。

驳：凡是显现的外境无一例外均是识本身，此显现也同样在外界中毫无立足之地。然而，从由习气坚固认定一个月亮及白色海螺等是量、习气不坚固而看见两个月亮与黄色海螺非量的角度而言安立真实及虚妄实属合理。

驳：凡是显现的外境，都是识本身，毫无例外。正量与非量的安立，不能以外境上存在与否为标准。若认为，外境上存在就是正量，外境上不存在就是非正量；外境上存在就是有实法，外境上不存在就是无实法。这是不合理的。

那么正量与非正量如何安立？主要看习气坚固与否。习气坚固则认定一个月亮及白色海螺等是正量，习气不坚固而看见两个月亮与黄色海螺都是非量。从习气坚固与不坚固的角度来区分正量和非量，这样安立实属合理。

摄义的总结偈：

乃至承认有外境，期间因称所取境，

如若所知纳入内，境及有境别不成。

只要是站在承认外境宗派的立场上，期间境识就不应该是一体，当时，能指点形象的因被称为所取境；如果一切所知纳入内识之中，则境与有境就不成立他体。

上述义理以总结偈说明。

如果站在承认外境宗派的立场上，境和识就不应该是一体。外境是外境，有境是有境；能取识是能取识，所取境是所取境。当万法抉择为心的时候，不承许外境，对境和有境不成立他体。

遍知果仁巴以这个偈颂作为依据，说“萨迦班智达认为：二位论师的密意，在承许外境的时候，有所取和能取之分。经部才承认有所取境。当万法抉择为心的时候，二位论师的密意是持唯识宗观点，不承许有所取境。”

前面我们要遮破“义共相和本无见有在外境上实实在在地存在”的观点。当抉择万法唯心时，持唯识宗的观点，即不承许有所取境。在承认外境的时候，持经部的观点，即所取境就是色声香味触法这些外境法。可见，义共相和本无见有的所取境不可能事实存在。这样我们才会真正通晓前面的辩论，否则是有难度的。

其实那些因明前派的论师们也不可能直接承许“义共相和本无见有在外境上实实在在地存在”。他们是说所取境和显现境是一体的，从而间接承许了上述观点。

而二位论师的密意是什么？

抉择万法唯心的时候，持唯识宗的观点，没有所取境；在承许外境的时候，持经部的观点，这时才有所取境，但完全是指外面的色声香味触法这些事物。这样，若间接承许“义共相和本无见有在外境上实实在在地存在”，就会存在前面我们发出的那些太过。

只有这样，才能真正遮破对方的观点。可见，遍知果仁巴之所以尤其强调这一点，也是有必要的。

量理宝藏论中，第一观境品释终。

此福已得一切智，摧伏一切过患敌。

生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！

以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，

僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！

达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！