达真堪布宣讲于2017年10月8日
为修持成佛要发殊胜菩提心！
为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！
此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著，有十一品内容的这部《量理宝藏论》。
全论分三：一、入论分支；二、真实论义；三、造论究竟之事宜。
甲二（真实论义）分二：一、从总反体抉择所知；二、决定能知量之自性。
乙二（决定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉择各自事相之义。
丙二（抉择各自事相之义）分二：一、现量；二、比量。
丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。
戊二（他利比量）分三：一、他利比量之法相；二、补特伽罗之安立；三、辩论语言之分类。
己三（辩论语言之分类）分三：一、由补特伽罗而分类；二、由必要而分类；三、由论式而分类。
庚二（由必要而分类）分二：一、建立自宗之语言；二、破斥他宗之语言。
辛一（建立自宗之语言）分二、一、真论式之分类；二、似论式之分类。
壬二（似论式之分类）分二：一、法相；二、分类。
癸一、法相：
运用错误之能立，即似论式之法相。
运用不正确的论式就是似论式的法相特征。
虽然是个论式，但是运用的论式不正确，这就是相似的论式。
癸二、分类：
义理思路语言分，相似论式亦三种。
运用因三相不全，义理有过；虽然因三相齐全，但敌论者不可了知，思路有过； 论式三相不齐全，运用的因（理由）三相不齐全，这叫义理有过。三相不齐全，不是正确的理由，没有办法建立所量。
虽然因三相齐全，但是对方（敌论者）由于语言上的问题，沟通上的问题，没有办法了知，在对方面前不成立，这是思路有过。
尽管能使对方了知三相，但立论用词不妙，语言有过。通过样分类的途径使得似论式也有三种。其中在自利当中，只分析义理有过；而在利他过程中，也需要分析思路有过与语言有过。
词句组织上有问题，语言有过失。共有三个，因为这些，变成了不正确的论式。
一个是义理有过，因（理由）本身有问题，三相不齐全。
二是思路有过，因（理由）没有问题，三相齐全，但是对方没法了知。
三是虽没有上述两种过失，但在语言，词句方面有沟通上的过失，因为这个出了差错，通过这样的分类，似论式有三种。
自利比量当中，只分析义理有过，运用因方面没有问题，三相齐全就可以了。其他都不算是真正的过失。他利比量当中，包括思路有过和语言有过这两个过失，因为有这样的过失，对方没有办法了知，在对方面前没办法成立，这也是过失。
自利比量当中，义理没有过失就行。他利比量当中，思路和语言也不能有过失。
辛二（破斥他宗之语言）分二：一、真能破；二、似能破。
壬一、真能破：
说过而除邪思维。对境本体用词分，
故真能破有三类。
通过将过失说为过失的途径来消除邪分别念（即是真能破的法相）。
把过失说出来，以这个途径，遣除对方心相续当中的邪分别念，就是真能破。
分类：从对境的角度来分，包括说法相有过的真能破、说因有过的真能破与说所立有过的真能破三种。
法相有过失：把法相的过失说为过失遣除邪分别念；理由有过失：把理由的过失说为过失遣除邪分别念；所立有过失：把所立的过失说为过失的途径消除邪分别念。共有三种过失。
从本体来分，包括说义理有过的真能破、说思路有过的真能破与说语言有过的真能破三种。
前面讲过，义理是意义上有问题，这是从本体的角度来分的。
从用词方式而分为自续真能破与应成真能破两种。这些分类也是由过失的类别而导致的。
有些从对境角度分类，有些从本体或用词的方式而进行分类。
前面讲的是真正的能破，通过将过失说为过失这个途径消除邪分别念。发现有过失就要说过失，以正确的理由说过失。明白有过失，从而遣除过失之后，相续中产生真正的正量，同时遣除邪分别念。
壬二、似能破：
似能破过不说过。外道藏地个别师，
虽作定数不合理。即不说过说非过，
详细分类不可思。
似能破是指对于过失不说为过失。
对此，虽然外道与藏地有些论师承许二十二种负处、个别似能破的数目、义理思路语言有过等等作了各种各样的定数，但这是不合理的，因为：这样一来，即使立论者运用真因而敌论者千方百计赞自毁他(不讲理），或者讲其他无关之语，也不包括在这些当中。
为此，总的种类归纳起来就是不说过失与说非过两种。如果对内部的类别还是一分再分，就会有不可思议的分类。那就很难定数了。
不说过失也不行，说非过失肯定也是不合理的。总的来说，似能破都包括在这两个当中。内部再个别分类就很多很多了，很难定数。
庚三（由论式而分类）分二：一、自续论式；二、应成论式。
从用词方式来分，有自续论式与应成论式两种。
辛一、自续论式：
自续论式前已说。
关于自续论式，前文中已经阐述完毕。
前面第十品已经讲过，三相齐全的论式就是自续论式。有自性因，不可得因，果因，所以在这里不重复。中观里有自续派和应成派，中观里的自续派和应成派和此处因明里讲的自续和应成是两码事，是没有关联的。
辛二（应成论式）分二：一、应成之安立；二、答复方式。
壬一（应成之安立）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
癸一（破他宗）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
子一、宣说对方观点：
谓应成四分十四，诸雪域派如是许。
能遮不能遮遣中，真似应成各有七。
六种与半不招引，第七之半则招引。
雪域派的（因明前派）论师们这样承许：一般来说，凡是运用应成论式都分为四类，从中又分出十四种。运用应成论式的根本分类有四个，从根本分类中再分有十四种。
具体而言：根本的四种分类有因遍俱不成、唯因不成、唯遍不成、因遍俱成。
其一、因遍俱不成：比如在佛教徒面前，立论说：“声是常有故应成非所量”。这是应成论式，和自续论式不同。转换成自续论式就是，“声音是所量，无常之故”。但这里是应成因，“声音是常有故，应成非所量”。给对方发过失，应该成为非所量。虽然他不承许声音是非所量，但他不得不承许，因为他自己承许了声音是常有。
以他自己的承许或以正量，让他承许原本他不承许的。依他自己的承许来让他承许，利用对方前后说话矛盾，用其前面的观点遮破后面的观点，有时候也有以正量，不承许的让他承许，这就是应成。
比如有一个人说：“声音是常有的，但是所作的”，所作的肯定是无常的，若他承许所作和无常之间的周遍关系，那么前后观点就会矛盾，即使他不承许但我们也能以正量来成立。有的是以承许，有的是以量，这是不同的。
因和周遍俱不成，在佛教徒面前立论说：“声是常有故，应成非所量”。内道佛教徒是不会承认“声是常有”的，以正量无法成立，以承许也无法成立，佛教徒不可能承许“声音是常有”，这个是因不成立。周遍不成立，“凡是常有的，都是非所量”，在佛教徒面前以正量不成立，以承许也不成立，这是周遍不成立。
其二、唯因不成：如云“声是常有故应成非所作”。因不成立，但是周遍成立。在佛教徒面前，“声音是常有故”，以正量和承许都不成立。“如果是常有的，那就是非所作的”，以正量和承许都可以成立。
其三、唯遍不成：如云：“声是所量故应成常有”。很明显，在佛教徒面前，“声音是所量故”以正量和承许都能成立，这是因成立。但“凡是所量的都是常有”，以正量和承许都是不成立的，这是周遍不成立。
其四、因遍俱成：分为四种，即因遍俱依量成、因遍俱依许成、因依量成遍以许成、因依许成遍依量成。这个作为分基可以分四种：
（一）、因遍俱依量成（以正量成立）：“声音所作故应成无常”这种应成论式在佛教徒前运用时，由于因与周遍依量和承许都成立，因此本无相违。
“声音所作故”是因，“凡是所作的都是无常的”是周遍。在佛教徒面前，以量成立，以承许也成立。没有相违之处，在佛教徒面前立论没有相违。
在承许声是常有者面前运用的时候，虽然因以量和承许都成立，但是周遍仅仅以量成立，而以承许不成立，因此它存在承许相违。如果在其他人面前，就会有承许相违。
（二）、因遍俱依许成：“声是眼所量故应成常”这一论式在承许“声音是眼所量，若是眼所量决定是常有”者面前运用时， 一个人他承许“声音是眼所量”，“若是眼所量决定是常有”。这个因也好，周遍也好，都不可能以正量成立，但是以承许可以成立。
如果对方确定以量成立声音是无常，那么就会招致量相违，以正确的理由让他明白无常，这个时候招致量相违。
如果对方曾经承认（声是无常），也有承许相违临头。之前他自己承许过“声是无常”，可以指出这跟他的立论有承许相违。
如果尚未决定声音是无常，那么因周遍二者虽然以量不成立，但以承许成立，所以本无相违。若他曾经也没有这样承许过，以正量也没有成立、证成声音无常，这样的情况下就没有相违。
这里有两个相违，一个不相违。
（三）、因依量成遍依许成：“声音是所作故应成常有”这种论式在承认“声音决定是所作、决定是常有”者面前运用时，如果对方确定声音是无常以量成立，那么就会有量相违。如果他曾经也承认（声音是无常），那么就有承许相违。假设仍旧没有确定声音是无常，则因以量和承许成立、周遍以量不成立却以承许成立，因此本无相违。这里有两个相违，一个不相违。
（四）、因依许成遍依量成：“声音是常有故应成非所作”这一论式在承认“声是常有、决定是非所作性”者面前运用时，此中有无相违的方式与前相同也有三种。这里也是如此。如果对方确定，声音是无常，他就有量的相违；他曾经承许过声音是无常，他就有承许的相违。如果没有承许，正量也没有确定，没有相违，这跟前面一样，也有两个相违和一个不相违。
以上十四种应成论式中，对于因遍俱不成，而答复说“二者俱不成”；因和周遍都以正量不成，以承许也不成，答复说“二者俱不成”就可以了。
对于唯因不成，答复说“因不成”；对于唯遍不成，答复说“遍不成”；对于四种本无相违，而答复“承许”。这七种是通过答复能予以推翻。所剩余的那些以答复不能遮遣。其中，所有后面的这些是真应成，前面的是似应成，每一个各有七种。
以答复不能遮遣的共有七种：因遍俱以量成有一种，因和遍俱以许成有两种，因以量成遍以许成有两种，因以许成遍以量成有两种，加起来一共有七种。这些才是真正的应成因，其他都是相似的应成因，因为能答复，“因不成”，“遍不成”，“承许”。没有相违处的有四个，四个可以答复“承许”。后面这些不能答复的是真应成，前面都是似应成，因为都能答复。应成不能答复，他不得不承认，能答复就不是真正的应成。
七种真应成中的有法作为所诤事，各自的因倒过来（也就是立宗与因更换）即是自续，法倒过来运用时，前面六种不引自续因，因为如果反过来则三相不全。
前面有相似的应成因，也有真正的应成因。相似的应成因转反过来，不可能引出自续论式。如果真正的应成论式的所立和因反转过来，意义上反转，用词方式也反转，能不能引出自续论式？应成论式反转过来能不能引出来自续因？相似的不能，真实的有七个，前六个和最后一个的一半，是不引自续因的。最后的，根本的有四个分类，把第四个作为分基再分四个类，此时最后的那个，它的一半，能引出自续因。这里是“声音是常有故，应成非所作”。
“声音是常有故，应成非所作”，倒转成自续因：“声音是无常，所作故”。原来的“故”改成“是”， 原来的“应成”改成“故”。 原来的“因”转变成这里的“所立”，原来的“所立”转变成这里的“因”。“声音是无常，所作故”，这是正确的自续因。但是，因明前派的意思，“常有”倒转过来是“无常”。如果声音指的是声音的总相，总相是常有的，这样“声音是无常，所作故”，就不是一个正确的论式；如果是声音的自相，自相是无常，这样“声音是无常，所作故”，就是一个正确的论式。所以，一半是不引自续因，一半是引自续因。
这里所说的第七类或者第四种当中的第四类——因依许成遍依量成当中，具有量相违也有下列两种情况：如果以声音的总反体作为有法，则因倒过来就是无常，这一点在声音的总反体上并不错（不成立），倘若以声音自相作为有法，则成了三相齐全，因此它的一半引出自续因，一半不引自续因。
自相作为有法，就成为三相齐全了。如果是声音的自相，“声音是无常，所作故”，这是个自续因，也是三相齐全，它引出真正的自续因。他们考虑了总相和自相是分开的，总相是恒常的不是无常的，所以没有引出自续因，三相不齐全。如果声音是自相，那就是无常的。前面的常有转换成无常，这个是正确的，所以它引出了自续因。
应成因有真正的应成因和相似的应成因。真正的应成因，倒转过来，会不会引出自续因？这里有这样的分析。相似因肯定没有这个功能，真因才有。真因里面前六个以及最后一个的一半是不引出自续因的，因为转换过来，三相不齐全，所以不是真正的自续因。最后一个的一半，转换过来的话，是真正的自续因，“声音无常，所作故”。之所以这样安立，是因为他们有顾虑：声音有共相和自相，如果是共相，就不是无常，所以没有引出自续因；若是自相，就是无常的，是正确的，可以引出自续因。
以上是对方的观点。是如何转换的？因和所立互相转换。应成因里的“因”，是自续因里的“所立”。应成因里的“所立”，应该是自续因里的“因”。词句上也反了，应成因里的“故”要加“是”，“应成”改成“故”。应成因的“声音是常有故，应成非所作”，转换过来，“声音是无常，所作故”。
这以上是对方的观点。
子二、破彼观点：
自续因亦同等故，因无周遍相违故，
似能破定非理故，应成分四不应理。
分二不成属多余，相违似应成减缺，
无因遍成实错谬，是故应成非十四。
破他宗。
如果应成因根本的分类有因遍二者不成等四种合理，那么应成自续因也同样该如此分类，理由相同之故。如果应成因可以分成四个这样的类别的话，那么自续因应该也可以这样分类。
再者，倘若因不成立，则再分析周遍成不成立就如同已经绝命身亡仍然分析根存不存在一样，显然相违。因如果不成立，那么就包括在不成的范畴内，无需另外分类。人已经死了，再分析根（眼根，耳根等）存在不存，无有意义。如果因不成立包括在不成因的范畴内，不需要另外分类。
假设明明无有必要却仍旧一分再分，就会变成了似能破的定数一样，因此绝不应理，原因是：因一半不成立、遍一半不成立等应成无穷无尽。
所以，应成因分为四类不合道理。如果在不成因之外另行分成“因遍二者不成”的两种不成实属多余；还有多余的过失。因不成立，就都不成立，却还说因不成立，遍不成立，二者不成立，后两种不成立属于多余，只说因不成立就可以。
而所谓的“遍相违”答复的似应成“声音所作故应成常有”纯属欠缺。“遍相违”就是周遍相违。“所作的肯定不是常有的，常有的肯定不是所作的”，这应该是相违因，遍相违，但是你们分类当中没有，这个属于欠缺。
本来无因而承许周遍成立显然是错误的，由此可见，应成因分为十四种也完全不合理。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！
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